Tiếp xúc Văn hóa Việt Nam và Pháp

Việt Namvà các nước trên thế giới đã bước vào một giai đoạn mới trong lịch sử, giai đoạn tìm hiểu nhau để cùng phát triển. Và có những vấn đề trước kia ảnh hưởng rất lớn, giờ đã và đang thuộc về quá khứ, thí dụ vấn đề chế độ thực dân. Lại có những vấn đề mới đặt ra, nhưng sẽ thu hút toàn thể nhân loại, thí dụ vấn đề giao lưu giữa các nền văn hóa khác nhau để cùng chung sống hòa bình, cùng phát triển trong hòa bình.

Đây thực sự là vấn đề mới, và hết sức khó.

Để góp phần vào công việc này, góp phần vào việc lý giải mơ ước của mọi tư tưởng triết học tiến bộ, cần phải xây dựng một quan niệm mới về văn hóa, về bản sắc văn hóa của mỗi tộc người, khảo sát khách quan xem trong quá trình tiếp xúc với các văn hóa khác, nền văn hóa này đã có những thay đổi gì và có cái gì không thay đổi về mặt quan hệ làm thành cách nhìn của nó về văn hóa. Tôi nói quan hệ, không nói hiện tượng, bởi vì xét về hiện tượng, hiện tượng nào mà chẳng thay đổi, nhiều khi thay đổi một cách cực đoan. Dĩ nhiên công việc này là hết sức khó và dễ sai lầm. Nhưng khó mấy cũng phải làm. Và dù có sai sót, thì Sai sót của một người sẽ giúp cho những người khác dần dần đi đến cái đúng. Để đi con đường này, cách thuận tiện nhất là xét xem một văn hóa đã ứng xử như thế nào, sau khi đã hình thành, để tiếp xúc với các nền văn hóa khác nó. Vấn đề tiếp xúc văn hóa trở thành đối tượng số một. Người viết chọn giai đoạn tiếp xúc văn hóa với Pháp, vì giai đoạn này một phần chính mình đã chứng kiến, và thậm chí đã tham gia…

Độ khúc xạ của Nho giáo và sự du nhập của Thiên chúa giáo

Trong mọi cuộc tiếp xúc của ViệtNamvới văn hóa nước ngoài, đã diễn ra nhiều hiện tượng phức tạp, mâu thuẫn nhau, mà nếu ta không nắm lấy hai yêu cầu cơ bản của văn hóa ViệtNam, thì mọi sự đánh giá đều dễ chủ quan. Văn hóa ViệtNamnhư một cây đại thụ. Nó bắt nguồn từ môi trường Đông Nam Á, nên nó mang những nét của văn hóa Đông Nam Á. Chỉ cần nêu vài nét hiện nay vẫn còn, đặc biệt là ở miền Bắc: địa vị quan trọng trong gia đình của phụ nữ bên cạnh nam giới; cách tổ chức thành làng có chính quyền, thờ cúng, nghi lễ, phong tục, tế tự riêng; việc thờ cúng tổ tiên chung cho cả nước; trong sinh hoạt nghề trồng lúa nước; trong ăn uống lấy cá, cơm, rau làm thức ăn chính, đặc biệt các thứ mắm; trong tình cảm, rất quí trọng quan hệ gia đình, họ hàng, làng xóm. Nó có một hệ tư tưởng bàng bạc trong tục ngữ, dân ca,văn học dân gian rất gần các nước ở Đông Nam Á, cái gọi là minh triết dân gian, rất khác Khổng giáo Trung Quốc, nhưng chưa có ai hệ thống hóa nó. Cách đây trên hai ngàn năm, có sự tiếp xúc văn hóa với Trung Quốc, và sau đó có sự tiếp hợp (greffage) với Nho giáo. Sự tiếp hợp này là do bản sắc văn hóa qui định. Bản sắc văn hóa ViệtNamđòi hỏi trước hết là độc lập và thống nhất đất nước. Bất kì cái gì không gây thiệt hại cho độc lập, thống nhất đất nước, có kết quả thực tế cao hơn cách làm cũ, đều được tiếp thu rất nhanh chóng, và thay thế cái cũ không cần một sắc lệnh nào hết.

Chỉ nhìn xã hội Việt Nam, văn hóa, tư tưởng trong giai đoạn 1930 – 1940, cũng đủ thấy sự Âu hóa đi nhanh như thế nào. Người nhìn bên ngoài, tưởng đâu là bắt chước. Hoàn toàn không phải. Đó là do bản sắc văn hóa yêu cầu. Khi cần đổi mới để đối phó với tình thế mới thì không ai quyết tâm đổi mới bằng ViệtNam; và khi chủ trương đổi mới từ trên đưa xuống thì toàn dân theo ngay, không có xáo động to lớn trong xã hội. Đó là điều làm cho ViếtNamkhác mọi nước. Sự đổi mới có thể là cực đoan, quyết liệt, nhưng cách diễn ra lại êm ả. Với một điều kiện: mọi sự đổi mới đều phải góp phần củng cố độc lập, thống nhất, và khi đất nước bị nô lệ thì nó phải góp phần giành lại độc lập thống nhất. Lịch sử văn hóa ViệtNamchứng kiến ba lần đổi mới, và đều là vì yêu cầu độc lập dân tộc. Lần thứ nhất là theo hẳn Nho giáo, nhập vào khối văn hóa Hán. Lần thứ hai là theo văn hóa Pháp. Lần thứ ba là theo chủ nghĩa xã hội. Cả ba lần đều tạo nên một sự tháo gỡ cấu trúc cũ, cấu trúc hóa lại theo kiểu mới. Và cả trong ba lần này, động cơ thúc đẩy vẫn là bản sắc văn hóa. Người ViệtNamđổi mới để cứu nước, không phải để làm nô lệ. Do đó, kết quả không phải là Hán hóa văn hóa ViệtNammà là ViệtNamhóa văn hóa Hán, không phải là Pháp hóa văn hóa ViệtNammà là ViệtNamhóa văn hóa Pháp. Cũng vậy, chúng ta đang đứng trước các cố gắng ViệtNamhóa chủ nghĩa xã hội.

Đối với những người chỉ xét những biểu hiện bên ngoài, thì xã hội, văn hóa Việt Nam đã từng bị xem là bản sao của Trung Quốc, của Pháp, của một nước xã hội chủ nghĩa. Nhưng nếu nhìn từ bên trong, thì thực tế lại rất khác. Một thí dụ về sự ViệtNamhóa Nho giáo.

Nho giáo Trung Quốc không nói đến Tổ quốc. Kết quả là Nho giáo Trung Quốc chỉ tạo nên được một bộ máy quan lại phục vụ hoàng đế. Khi bộ máy này thối nát, đất nước bị chia rẽ, thì ngoại tộc tràn vào, nhiều khi chiếm cả Trung Quốc. Chữ trungTrung Quốc chỉ có nghĩa là hi sinh với người đối xử tốt với mình, nuôi mình chu đáo. Thời Chiến quốc, các thuyết khách sớm Sở, tối Tần chẳng có khái niệm gì về Tổ quốc. Người ta ca ngợi Điển Vi trung với Tào Tháo, Quan Vũ trung với Lưu Bị, Chu Du trung với Tôn Quyền, mà chẳng quan tâm đến chỗ ba ông này chia cắt đất nước. Chính vì vậy người Trung Quốc có quan niệm “Thiên hạ hợp rồi lại phân, phân rồi lại hợp, đó là lẽ trời”. Cho nên cái nước đông người nhất, và văn hóa cao nhất thế giới trước thế kỷ XVI luôn luôn bị chia cắt, bị những ngoại tộc mà về số người, kinh tế, văn hóa kém gấp hàng chục lần xâm chiếm, thậm chí là cai trị. Nhà Thanh cai trị Trung Quốc từ năm 1644 đến năm 1911, kéo dài 267 năm là một thí dụ. Còn các nhà Nho? Họ trung với ngoại tộc, đàn áp các cuộc nổi dậy, hy sinh cho triều đình ngoại tộc và tự hào về điều ấy.

Khi Việt Namtiếp nhận Nho giáo thì Tổ quốc Việt Namđã hình thành xong từ lâu. Tổ quốc ấy có lịch sử hình thành qua các cuộc đấu tranh để giành lấy đồng bằng từ tay biển cả, qua bao cuộc đấu tranh chống lại xâm lược phương Bắc; qua thơ Lý Thường Kiệt, chữ “Sát Thát” trên cánh tay con dân đất Việt, đặc biệt là qua Bình Ngô đại cáo khẳng định Việt Nam là độc lập về văn hóa, lãnh thổ, chủ quyền, phong tục, truyền thống giữ nước và cứu nước. Kết quả của sự tiếp hợp (grafting) với Nho giáo, là sự Việt hóa Nho giáo theo bản sắc văn hóa sẵn có. Các khái niệm Nho giáo như hiếu, nhân, nghĩa, dũng, trí… đều bị phân đôi, thành tiểu và đại. Cái gì chỉ liên quan trực tiếp giữa người với người, như chính Nho giáo quan niệm đều gọi là tiểu,cái gì thông qua môi giới tổ quốc và nhân dân thì đều gọi là đại. Nguyễn Trãi nói đến đại hiếu, đại nghĩa, chí nhân, chí dũng… là chỉ bổn phận đối với nước, với dân. Tức là mọi tư tưởng từ ngoài đến, dù từ Trung Quốc, Pháp, Tây Âu hay Liên Xô, khi thể hiện thành hành động ở Việt Nam đều trải qua một độ khúc xạ mà thành ViệtNam. Chỉ sau khi được Việt Nam hóa, có một nội dung mới, và phù hợp với bản sắc văn hóa dân tộc, yếu tố văn hóa này mới trở thành động lực động viên toàn dân thực hiện nhiệm vụ mới. Tiếp biến văn hóa (acculturation) ở ViệtNam, do đó, là có phương hướng, có mục đích. Và cần phải xét sự tiếp biến qua yêu cầu của bản sắc văn hóa thì mới tránh khỏi những lệch lạc.

Thử xét sự tiếp xúc với Gia-tô giáo theo yêu cầu của bản sắc văn hóa. Về mặt chính trị của vấn đề, đã có công trình rất đầy đủ của anh Cao Huy Thuần Đạo thiên chúa và chủ nghĩa thực dân tại Việt Nam (Christianisme etcolonialisme au Vietnam 1857-1914, Hương quê, Los Angeles, Mỹ, 1988). Tôi sẽ không bàn đến câu chuyện quá khứ về mối liên hệ giữa công giáo với thực dân Pháp. Tôi chỉ xét mặt văn hóa, và kết quả của sự tiếp xúc.

Đặt chân lên ViệtNam, Công giáo có một số ưu thế rõ rệt.

Thứ nhất, về giáo lý, Thiên chúa giáo có hệ thống giáo lý rất chặt chẽ, nhất quán, có sức thuyết phục, dựa trên một thần học đồ sộ, chứa đựng một tinh thần nhân đạo: mọi người đều là con của Chúa, chính Chúa Giê-su đã hy sinh để cứu vớt nhân loại. Nó giáo dục tình thương và sự hy sinh. Tôn giáo ấy, qua sự thuyết minh của Augustin (354-430), đặc biệt là của Thomas d’Aquin (1225-1274) đã tiếp thu được một phần truyền thống văn hóa Hi Lạp – La Mã và văn hóa châu Âu, nên mang một diện mạo châu Âu. Từ thế kỷ IV đến thế kỷ XIII, thực tế Thiên chúa giáo là sợi dây tinh thần nối liền các nước châu Âu. Tiếng Latinh, ngôn ngữ nhà thờ, là ngôn ngữ văn học của cả châu Âu. Đến thế kỷ XVIII, một người biết tiếng này có thể dạy tại mọi trường đại học ở châu Âu. Và Giáo hoàng là ông vua của mọi ông vua, nhân danh Chúa cai trị châu Âu bằng một hệ thống nhà thờ, một hệ thống giáo sĩ giàu có dựa trên của cải nông nô, nông dân, thị dân. Nhân danh Chúa sự cai trị ấy là tàn khốc. Trong giai đoạn chiến tranh tôn giáo ở châu Âu, bảy triệu người đã bị tòa án Giáo hội xử tử bằng mọi cực hình vì chỉ một lời xúc phạm Giáo hoàng và Kinh Thánh. Tới thời Phục hưng, các nước dần dần tách khỏi quyền lực của Giáo hoàng, cuộc cải cách tôn giáo phá vỡ uy thế độc tôn này ở Đức, Hà Lan và những chi nhánh công giáo hình thành ít nhiều mâu thuẫn với nhà thờ La Mã, như ở Anh, Pháp. Nhất là khi phong trào khoa học phát triển, các học thuyết xưa kia bị xem là dị giáo, nay được xác lập, uy tín công giáo bị giảm sút. Thất bại ở phương Tây, các giáo sĩ muốn tìm cách thiết lập nó ở phương Đông. Say sưa nhất trong nhóm này là chi nhánh Dòng tên mà khẩu hiệu là “Vâng theo (Giáo hoàng) như một thây ma” (Obeire quasi cadaver). Họ là những người kiên trì nhất, chịu khó nhất, được đào tạo kĩ lưỡng nhất. A. de Rhodes là một thí dụ. Nhưng sự say sưa của họ làm chính nhiều nước châu Âu lo sợ. Do đó, hội Thừa sai tiếp tục việc này, và Dòng tên bị cấm, vì nước Pháp phải lo trước hết đến quyền lợi nước Pháp.

Thứ hai, đạo Thiên chúa là một lực lượng thế giới, rất am hiểu chính trị thế giới. Các giáo sĩ của họ là những con thoi có vô số mánh khóe để tranh thủ cảm tình, cầu xin viện trợ. Chính họ muốn mượn tay các nước thực dân để nô dịch các nước châu Á, thiết lập cái gọi là vương quốc của Chúa. Vương quốc ấy thế nào thì châu Âu đã biết, đã khiếp vía, và nước Việt Nam, ngay trong hoàn cảnh kháng chiến, cũng đã nếm một chút cái hương vị này dưới triều đình họ Ngô. Các giáo sĩ lắm thủ đoạn. Cách thứ nhất dễ thành công là biến ông vua thành người Thiên chúa giáo. Đó là mưu của Pigneau de Béhaine. Nhưng hoàng tử Cảnh phải mất ngôi. Va chạm thứ nhất. Cách thứ hai là gây nội chiến. Ta có vụ Lê Văn Khôi ở Nam Kì, vụ Tạ Văn Phụng ở Bắc Kì, vụ Hồng Bảo ở Trung Kì. Cách thứ ba là làm quân sư cho thực dân. Để chuẩn bị cơ sở, họ tìm cách tập hợp giáo dân ở những vùng riêng, bảo vệ chặt chẽ, dựng lên một nhà thờ, đồng thời là những pháo đài theo nghĩa đen. Họ biến vùng này thành một “quốc gia” trong nước ViệtNam, trong đó ông giáo sĩ chỉ huy tất cả. Tóm lại, một chữ: một quốc gia Trung cổ châu Âu ngay trong nước ViệtNam, mà bản sắc văn hóa là ý thức thống nhất và độc lập.

Không phải vì chống học thuyết Thiên chúa giáo mà xảy ra những vụ tàn sát. Người Việt không có thái độ kỳ thị tôn giáo; Phật giáo, Đạo giáo không hề bị xử lý thô bạo. Nói đến chuyện giết đạo, cũng phải nói đến việc người công giáo trả đũa. Trương Vĩnh Ký, một người công giáo trung thành với Pháp, nhờ am hiểu văn hóa dân tộc nên có đủ thẳng thắn để thừa nhận: “… sự thực là người Công giáo chẳng kém gì các người chống đối họ trong 99 trường hợp trong số 100 trường hợp đàn áp”. Sự thực là một cuộc huynh đệ tương tàn vô nghĩa đã diễn ra có lợi cho thực dân, có hại cho dân tộc. Chính Đô đốc Page cũng phải thừa nhận: “Cái chết lượn khắp nơi mọi đồn bốt: đã hơn một ngàn người đã nằm trến đất nước này… Mười tám đại đội lúc đầu tạo nên lực lượng của Rigault nay chỉ còn có sáu…” (Cao Huy Thuần, sđd). Ông chấp nhận lẽ phải của người đại diện Tự Đức đã nói với ông ta: “Nhưng người Pháp đến đây để đòi cho đạo Thiên chúa La Mã được rao giảng khắp nước, mỗi thành phố, mỗi làng đều dựng lên một nhà thờ Gia-tô. Nếu quả thật đó là ý muốn của Hoàng đế nước Pháp, thì không thể hòa giải gì được cả, mọi cuộc thảo luận sẽ vô ích, toàn quốc sẵn sàng chịu một cuộc chiến tranh diệt chủng, hơn là một điều trực tiếp như thế. Trái lại, nếu người Pháp không đòi hỏi điều đó thì chắc chắn sẽ có hòa bình” (Cao Huy Thuần, sđd.). Page và chính phủ Pháp đều muốn thương lượng, nhưng các cố đạo nước ngoài đã phá vỡ mọi thương lượng đẩy tới cuộc chiến tranh xâm lược.

Đạo Thiên chúa đã phạm những lỗi lầm nghiêm trọng, mặc dầu đã có những đóng góp vào văn hóa ViệtNam. Dù thực dân Pháp có cai trị Việt Nam, và dù thực dân đứng hẳn về phía họ, bênh vực, che chở họ, chứ không phải đàn áp như các cố đạo đã đổ tội cho vua quan ngày xưa, dù cho Thiên chúa giáo có một đội ngũ giáo sĩ rất trung thành, có học vấn, dù có những tổ chức từ thiện làm việc hết mình xứng đáng với mọi lời ca ngợi, dù cho các trường công giáo có mặt khắp nơi và dạy học rất tốt – tôi học trung học ở một trường công giáo và thường đứng đầu môn giáo lý – dù nó có một số nhân cách mà người Việt Nam rất tôn trọng, suốt thời Pháp thuộc số trí thức, nhà Nho theo công giáo chẳng có bao nhiêu? Tại sao?

Sai lầm quan trọng của Thiên chúa giáo khi đến ViệtNamlà thái độ khinh thường của Thiên chúa giáo đối với văn hóa phương Đông và văn hóa ViệtNam. Phương Đông tuy có thua kém về kĩ thuật, đặc biệt về kĩ thuật quân sự, nhưng bản chất của văn hóa không phải là súng ống, máy móc, những nhà thờ – pháo đài, những lễ lạt rầm rộ. Nó là ở nhân cách. Nhân cách ViệtNamlà ở ý thức về bổn phận đối với mọi người, lòng trung thành vô hạn đối với quyền lợi đất nước, lối sống cần, kiệm, liêm, chính, không kể địa vị, tài sản. Dù anh mạnh bao nhiêu, giầu đến mấy, quyền lực đến mấy, mà không có nhân cách thì người Việt Nam không phục, không yêu, dù cho nhất thời họ phải nghe theo. Hình ảnh của thực dân Pháp chẳng cách nào làm nhân dân ViệtNamcho là đẹp. Còn các cố đạo dù tuyên truyền đến đâu về tình yêu cũng chẳng đem đến một điều gì quen thuộc. Họ bứng người ViệtNamkhỏi môi trường tinh thần, gán cho anh ta những quan niệm xa lạ, làm anh ta khó chịu. Họ dạy vứt bỏ Tổ quốc để hi sinh cho vương quốc của Chúa. Nhưng xét cho cùng, làm gì có vương quốc của Chúa trời. Họ kéo người Việt khỏi sự thờ cúng tổ tiên, bởi Chúa tạo ra người. Chuyện xét cho cùng thì còn phải bàn. Nhưng trước mắt tôi, xét ngay trực tiếp, tôi là do cha mẹ sinh ra. Cha mẹ nuôi sống tôi, dạy dỗ tôi là chuyện có thực. Họ sùng bái những vị thánh ở đâu đâu, nhưng những còn người hi sinh cho đất nước, dân tộc thì không được nhắc đến.

Dù là tôn giáo nào thì cũng dựa trên một tiền đề không thể chứng minh được. Thiên chúa giáo, Phật giáo đều thế. Nhưng so với Phật giáo thì Thiên chúa giáo tự cho mình là độc quyền về chân lý. Thái độ độc quyền ấy là trái ngược với sự thực. Nếu xét về mặt triết học, thì Thiên chúa giáo kém xa Phật giáo. Nếu xét về mặt tu dưỡng con người thì Thiên chúa giáo kém xa Nho giáo. Đó là lý do dẫn tới sự khúc xạ của Thiên chúa giáo ở ViệtNam. Đa số con chiên đều thờ tổ tiên, làm giỗ cha, tôn trọng các vị anh hùng dân tộc. Họ vẫn thấy những người lương là đồng bào, là ruột thịt. Họ vẫn tôn trọng nhân cách theo quan niệm chung. Khi đã đi sâu vào văn hóa dân tộc, thì xuất hiện những nhà công giáo yêu nước mà Nguyễn Trường Tộ là một ví dụ. Rồi đến những người công giáo theo hai cụ Phan, theo Đảng Cộng sản. Các cố đạo phương Tây hi vọng người công giáo sẽ nhất tề theo Pháp, nhưng thực tế lại có nhiều người công giáo đã hy sinh vì sự nghiệp giải phóng đất nước. Bản sắc văn hóa dân tộc đã thắng, bắt buộc ngay các giáo sĩ công giáo ViệtNamcũng phải đứng về phía dân tộc. Thái độ khinh thị văn hóa phương Đông đã giảm đi, và chính Vatican cuối cùng đã chấp nhận việc kính Chúa đi đôi với yêu nước, với hy vọng chấm dứt sự chia rẽ vô lý giữa tôn giáo với Tổ quốc.

Sự tiếp xúc của ViệtNamvới đạo Gia-tô nêu lên một kiểu khúc xạ độc đáo.

Một hệ tư tưởng từ bên ngoài, một vật thể xa lạ gắn vào cơ thể ViệtNam. Vật thể ấy ở châu Âu, dù bị phê phán gay gắt, vẫn đã có một thời huy hoàng, và những vấn đề nó nêu lên cho đến giờ vẫn chiếm địa vị chủ đạo ở các nhà văn, học giả châu Âu, như: thượng đế, linh hồn, sự giải thoát, nhân cách. Khi nhập vào cơ thể ViệtNam, tất cả những vấn đề nó nêu lên đều bị gạt ra. Dù người ta có dùng võ lực cấy lên cái cơ thể này bằng súng đạn, sự tiếp xúc chẳng dẫn tới một điều mà các cha cố mong đợi. Thế Lữ, gốc công giáo là người mở đường cho Thơ mới, nhưng thơ và văn của ông chẳng hề dựa trên các nguyên lí công giáo. Nguyên Hồng, gốc công giáo là nhà văn hiện thực tâm lý cự phách và tiểu thuyết của ông là tiểu thuyết của dân nghèo thành thị ViệtNam. Nhà thơ lớn duy nhất có ảnh hưởng công giáo là Hàn Mặc Tử. Nhưng đó là mãi về sau, sau khi nhà thơ vì mắc bệnh mà sống trong Viện điều dưỡng của các bà phước công giáo. Sức lôi cuốn của các bài thơ không ở nhiệt tình công giáo mà ở cách Beaudelaire hóa cảm giác phương Đông. Còn trước đó, thơ anh vẫn là thơ của một trí thức ở thành phố ViệtNamgắn bó với nông thôn. Có một chút gì công giáo trong thơ Huy Cận, nhưng đây là công giáo Đông phương hóa, không phải công giáo châu Âu. Tức là chính sự khúc xạ tạo nên vẻ đẹp. Về hội họa, họa sĩ Lê Văn Đệ một thời được tán thưởng. Nhưng đây là bà mẹ ViệtNam, con người ViệtNam, tình cảm ViệtNamkhoác hình thức công giáo. Thuyết nhân vị của Ngô Đình Nhu là xuất phát từ nhân cách luận (personalisme) của Emmanuel Mounier. Trịnh Văn Thảo nhận xét: “Nó vay mượn của nhân cách luận cái ngôn từ trí tuệ, chủ nghĩa cải lương trí tuệ, nhưng lại tránh không theo nhân cách luận về lĩnh vực chính trị. Sau đó, do ảnh hưởng của sự thất bại về chính trị của chế độ, nhất là do chiến tranh tái diễn, nó chuyển về một bảo nguyên luận (intégrisme) kiểu Franco!”. Dù cho tên gọi “nhân vị” là một sai lầm về dịch thuật, cách chọn không tồi. Đối với người ViệtNam, cái thu hút quốc dân không phải là kinh tế, quyền lực mà là nhân cách con người. Nhưng nhân cách ViệtNamđã được thể hiện trọn vẹn bởi người cộng sản. Người Việt Nam tin theo, vì biết chỉ có họ mới đánh Tây, đuổi Nhật, giành độc lập và thống nhất, vì họ có các tấm gương hy sinh mẫu mực và họ cần, kiệm, liêm, chính. Đằng này “nhân vị” chủ trương chính cái lý thuyết của các cố đạo Tây sặc mùi Trung cổ. Kết quả là, không chỉ nhân dân chống lại, mà cả tay chân của chính quyền. Tiền của từ nước ngoài đổ vào chỉ càng làm cho cơ sự hỏng thêm mà thôi.

Tuy nhiên, cũng phải khẳng định rằng, ở Việt Nam, người theo công giáo là người tiên phong trong việc hiểu phương Tây, và là người đầu tiên có khả năng sử dụng phương pháp phân tích của phương Tây để khảo sát văn hóa, xã hội Việt Nam. Nếu như mọi người khác muốn tìm hiểu phương Tây chỉ có con đường của nhà trường và chính phủ thực dân, còn không, phải đi con đương bất hợp pháp, thì người công giáo còn có con đường của giáo hội. Nguyễn Trường Tộ, Trương Vĩnh Kí, Huỳnh Tịnh Của là những thí dụ…

Phê phán Nho giáo

Khi thực dân Pháp đã làm chủ cả nước, khi những cuộc kháng chiến lần lượt thất bại (phong trào Cần vương chấm dứt với sự hy sinh của Phan Đình Phùng – 1895), các nhà Nho tự trọng không tin vào thắng lợi của cuộc kháng chiến, chỉ còn một cách là về hưu, quay về làng sống cuộc đời thôn dã. Ở họ, diễn ra một sự tiếp xúc văn hóa khá tiêu biểu: họ cảm thấy nhục, họ thấy một xã hội nhố nhăng, một không khí nghẹt thở. Văn minh vật chất phương Tây, với các thói quen trái ngược, làm họ khó chịu. Để an ủi, họ tìm chỗ dựa ở làng xóm, ở thiên nhiên. Nhưng chính làng xóm cũng bắt đầu bị bần cùng hóa, để nhường chỗ cho những thành thị là nơi sống, và ăn chơi của một số người làm việc cho Pháp. Đó là xu hướng mà cụ Tam nguyên Yên Đổ là tiêu biểu nhất, bên cạnh những ẩn sĩ khác.

Sự phê phán Nho giáo ở bản thân học thuyết không bắt đầu ở Việt Nammà ở Trung Quốc. Sở dĩ như vậy là vì Nho giáo ở Việt Nam, tuy phổ biến rất rộng rãi, nhưng không sâu sắc. Tới lúc này, Việt Nam chỉ tiếp nhận một chi nhánh độc nhất của Nho giáo là Tống Nho, và học vấn chỉ có mục đích đào tạo ra những người mà tương lai sẽ ra làm quan, nếu thi đỗ từ cử nhân trở lên. Còn nếu thi đỗ tú tài, hay không thi đỗ, thì quay về làng xã, dạy học, làm thuốc, tham gia sinh hoạt làng xóm. Các sách đều là kinh truyện do các nhà Tống Nho giải thích, văn thơ cổ và cuốnThông giám cương mục của Chu Hi. Đã thế, Việt Nam lại chỉ học loại sách rút gọn, lược bớt rất nhiều. Người làm công việc này là Bùi Huy Bích làm Tham tụng (Tể tướng) đời Lê, nên nhân dân quen gọi nó là loại sách Hàn Tham. Kết quả, nó giúp được người Việt trong việc viết văn làm thơ, nhưng không đào tạo được những học giả thực sự. Các học giả ViệtNam ngày xưa trở thành học giả chủ yếu là do tự học chứ không do lò khoa cử.

Xét về số lượng, thì ở triều Nguyễn từ năm 1804 đến năm 1918 qua 38 khoa Đình thí (thi Đình) và Hội thí (thi Hội) chọn được 558 tiến sĩ, tức là trung bình mỗi năm chọn được 4,8 tiến sĩ. Về số người thi Hương đỗ cử nhân, trong thời gian ấy có 6226 người. Số người thi đỗ và làm quan như vậy là rất ít, trái lại số người đi thi rất đông, và số người học chữ Hán lại càng lớn. Uy tín của những người đỗ đạt cao là rất lớn. Mà như đã thấy, muốn lãnh đạo nhân dân đánh giặc, thường phải là một tiến sĩ hay một cử nhân trong nước, trong danh sách 58 người trí thức Việt Nam thế hệ 1862 mà ông Trịnh Văn Thảo đã lập, tuy còn thiếu sót, vẫn có thể thấy: Hoàng Diệu (phó bảng), Hoàng Văn Hòe, Phạm Văn Nghị, Nguyễn Xuân Ôn, Nguyễn Thượng Phiên, Phan Đình Phùng (đình nguyên), Đỗ Quang, Tống Duy Tân, Phạm Phú Thứ, Nguyễn Đôn Tiết, Hoàng Tăng Bí (phó bảng), Trần Quí Cáp, Đặng Nguyên Cẩn (phó bảng), Nguyễn Thượng Hiền (hoàng giáp), Ngô Đức Kế, Huỳnh Thúc Kháng (hoàng giáp), Phan Châu Trinh (phó bảng), Nguyễn Quang Bích (hoàng giáp). Tóm lại có 18 vị tiến sĩ tham gia phong trào cứu nước. Họ là những người mà thực dân rất muốn lôi cuốn, nhưng không làm sao lôi cuốn nổi. Qua đó, không thể nói Nho giáo ViệtNamchỉ có là phản động, cũng không thể nói họ thua kém bất kì tầng lớp nào về tinh thần yêu nước.

Nhưng muốn đổi mới Nho giáo bằng cách tiếp thu hệ tư tưởng phương Tây thì họ vẫn không có khả năng tự mình làm được. Họ bị học vấn Tống Nho hạn chế và những lý luận liên quan tới lý, tính, tâm, khí. Học vấn này lại quá thực dụng, chỉ lo đến văn chương, thơ, phú, kinh, nghĩa. Họ thừa dũng khí để hy sinh, nhưng thiếu phương pháp luận. Một khi cảm thấy hệ tư tưởng mà họ sùng bái không cứu được nước, mà lại để cho nước mất, các nhà Nho tất yếu đi tìm sự giải thích ở một nước khác cùng hoàn cảnh. Nước ấy chỉ có thể là Trung Hoa.

Sau chiến tranh Nha phiến năm 1840, Trung Hoa đã nhận thức nguy cơ xâm lược của phương Tây. Các trí thức Trung Hoa, do tiếp xúc nhiều với phương Tây qua sách vở, đặc biệt qua các bản dịch của Nhật mà người Trung Quốc có thể đọc dễ dàng, bắt đầu nhận thấy ưu thế của phương Tây trước hết là ở tư tưởng, không chỉ ở vũ khí. Tăng Quốc Phiên, Trương Chi Động tiếp thu khẩu hiệu “Trung học vi thể, Tây học vi dụng” tức là “tinh thần Trung Hoa, kĩ thuật phương Tây”. Nhưng để tiếp thu được kĩ thuật phương Tây, thì tinh thần Trung Hoa tự nó phải thay đổi mới có thể tiếp thu được. Nói theo giọng thao tác luận, muốn kết hợp thì phải qui đồng mẫu số hai phân số hết sức khác nhau về mẫu số.

Nhưng một nước xưa nay tự cao tự đại đến mức gọi mình là “thiên hạ” (dưới trời), Trung Quốc (nước ở giữa), Trung Hoa (nước văn hóa rực rỡ ở giữa thế giới), dĩ nhiên không thể dễ dàng vứt bỏ Nho giáo, nên nó đã sử dụng một biện pháp độc đáo. Đó là chứng minh rằng mọi ưu điểm của hệ tư tưởng phương Tây đều đã có sẵn trong đạo Khổng. Chỉ cần theo cụ Khổng là có tất cả. Điều này tự nó không có gì lạ: Trước ảnh hưởng của chủ nghĩa xã hội, Thiên chúa giáo, Phật giáo, Hồi giáo đều tự chứng minh mình là những học thuyết xã hội chủ nghĩa. Nghiêm Phục – dịch giả nổi tiếng nhất chứng minh Tuân Tử đi trước Spencer, Lão Tử đi trướcDarwin. Lương Khải Siêu lại chứng minh các quan niệm “dân bản”, “dân ý”, “dân quyền” của Mạnh Tử đã đi trước các quan niệm “chủ quyền nhân dân”, “ý chí nhân dân”; và khái niệm “vô vi” của Lão Tử đi trước quan niệm chính phủ không can thiệp vào kinh tế của phương Tây. Xét về mặt thao tác luận, các nhà cải cách Trung Hoa đã tìm cách qui đồng mẫu số để tạo nên sự phối hợp. Đó là cách làm hợp lý nhất. Tiếc là đã có sai lầm về phương pháp luận. Phương Tây đã thắng về tư tưởng. Phương Đông muốn sống, phải Âu hóa hệ tư tưởng của mình. Để tạo nên sự kết hợp phải lấy phương Tây làm chuẩn. Phải đập vỡ hệ tư tưởng Khổng giáo, đốt nó thành than, thì con phượng hoàng mới sống lại được.

Người cầm đầu trào lưu này là Khang Hữu Vi (1858-1927), nhưng người ảnh hưởng lớn nhất ở Việt Nam lại là Lương Khải Siêu (1873-1929), nên ở Việt Nam người ta hay nói đến Khang – Lương. Vì thế hệ sinh sau năm 1910 vẫn còn nhiều quan điểm không chính xác về Khổng giáo, nên cần phải nói kỹ hơn một chút.

Chúng ta mới biết đời Thanh nổi tiếng nhất về mặt khảo chứng. Những tác phẩm khảo chứng đồ sộ nhất của lịch sử văn học Trung Hoa là xuất bản trong giai đoạn này, chỉ cần kể bộ Khang Hi tự điển mà nhà nào cũng có. Xu hướng khảo chứng là kế thừa xu hướng đời Hán, mà phủ nhận Tống Nho. Khang Hữu Vi, trước hết dựa vào Hán nho viết Tân học ngụy kinh khảo để chứng minh các văn bản Nho giáo mà Tống Nho lấy làm cơ sở đều là xuyên tạc, chẳng phải của Khổng Tử. Câu chuyện như sau: Sau khi nhà Tần đốt sách, vua Huệ đế nhờ các nhà Nho học thuộc lòng chép lại và, do đó, có một văn bản. Đó là văn bản vẫn lưu hành thời Tiền Hán. Sang thời Đông Hán, người ta phát hiện ở vách tường đền thờ Khổng Tử một văn bản khác viết bằng thứ chữ cổ gọi là chữ “nòng nọc”, vì hình dáng nó giống con nòng nọc. Lưu Hâm chuyển văn tự nòng nọc thành chữ mới. Tống Nho gọi văn bản này là “cổ văn” ý nói nó cổ xưa hơn, còn văn bản đời Hán là “kim văn”, và gạt bỏ kim văn chỉ chấp nhận cổ văn. Khang chứng minh ngược lại cho văn bản kim văn mới là thực, còn văn bản cổ văn là xuyên tạc. Chuyện chứng minh ai đúng ai sai nằm ngoài phạm vi của ta. Chỉ biết rằng muốn làm thế, Khang phải rất uyên bác. Khang dựa vào đấy viết Đại đồng thư để chứng minh mọi nguyên lý tạo thành cơ sở cho sự phồn vinh phương Tây như tự do, dân chủ, tiến bộ,… đều đã có ở Khổng Tử, Tuân Tử, Mạnh Tử nhưng đều bị Tống Nho loại trừ tạo nên dẫn tới ngưng trệ. Lương Khải Siêu, là học trò Khang, không phải là nhà tư tưởng, nhưng lại là nhà tuyên truyền,giới thiệu vô địch. Đặc biệt ông có một lối văn cực kỳ lôi cuốn, đầy hình ảnh, rất xúc động; ở Việt Nam, lối văn này có ở Phan Bội Châu. Hai tác phẩm quen thuộc nhất của Lương là Ẩm băng thất và Trung Quốc hồn có thể tìm thấy ở mọi nhà đại gia xứ Nghệ.

Vào đầu thế kỷ XX, các sách của phái cải cách nhập vào Việt Namrất đều đặn. Người ta gọi nó là Tân thư, tức sách mới, đối lập với loại sách Tống Nho quen thuộc, gọi là sách cũ. Lần đầu tiên các nhà Nho vốn chỉ biết có văn chương cử tử, biết thế nào là chủ nghĩa đế quốc, duy lý luận của Descartes, thuyết giao kèo xã hội của Rousseau, thuyết tam quyền phân lập của Montesquieu, thuyết tiến hóa của Huxley, thuyết cạnh tranh sinh tồn của Darwin. Có một sự tiếp thu phương Tây cực kì sôi nổi và hăng hái. Các nhà Nho yêu nước đã nhận ra con đường cứu nước mới. Tâm trạng giữ lấy đạo nhà, hay “độc thiện kì thân”, đã nhường chỗ cho tâm trạng phấn khởi, phá xiềng xích, lao vào thực tế để Âu hóa, dĩ nhiên là theo con đường bản sắc văn hóa qui định, con đường của nhân cách ViệtNam.

Lần đầu tiên, các nhà Nho ViệtNamhiểu được phương Tây. Và có một điều ngược đời, là không phải thực dân Pháp, dù đã cai trị ViệtNam, giới thiệu văn hóa phương Tây cho ViệtNam. Có lẽ vì sự có mặt của thực dân lúc đầu, ngoài sức mạnh võ khí, chưa có gì hấp dẫn. Về vật chất, đó là sâm banh, bánh mì. Về phong tục, là khiêu vũ, lúc ấy gọi là “nhảy đầm”. Về người, quanh chính quyền thực dân là những tay sai mà chính người Pháp cũng thừa nhận là cặn bã, hèn hạ. Các tân thư Trung Quốc đã làm họ tỉnh ngộ. Họ thấy phải đổi mới xã hội và đất nước để cứu nước. Họ hiểu được giá trị của các tư tưởng mới. Người ViệtNamkhông đánh giá một học thuyết ở tự thân nó. Người Đức, người Pháp làm được, điều này làm vinh dự cho văn hóa của họ. Người ViệtNamđánh giá một tư tưởng ngoài vào theo một tiêu chuẩn duy nhất: giúp được gì để giữ nước, cứu nước. Khi thấy làm được điều này, dường như người Việt lại có thái độ cực đoan: theo hẳn cái mới? Điều này giải thích lịch sử tiếp xúc văn hóa của ViệtNamvới những biến đổi đột ngột: theo văn hóa Hán, theo văn hóa Pháp, theo chủ nghĩa xã hội. Nhưng theo theo kiểu ghép cây (greffage), chứ không phải theo kiểu lật đổ hoàn toàn kiến trúc cũ, để lắp một kiến trúc mới, bởi văn hóa không phải chỉ là một thượng tầng kiến trúc.

Thêm nữa, sở dĩ các tân thư lôi cuốn người Việt vì chúng được viết bằng một ngôn ngữ quen thuộc với họ: một ngôn ngữ Hán rất dễ hiểu, còn dễ hiểu hơn ngôn ngữ của các bài phú, cổ văn. Tâm trạng người Việt là tâm trạng dân mất nước, đau xót trước một triều đình hủ bại. Đặc biệt, cách giới thiệu là thông qua lăng kính Nho giáo, Phật giáo nên đọc là hiểu ngay, thấm ngay. Nhưng nếu ta xét đoán theo quan điểm thực chứng và hiện đại, khi hiểu tư tưởng phương Tây không kém gì phương Tây, thì khá nông cạn và hời hợt. Mặc dầu thế, điều người ViệtNamcần, tức là con đường cứu nước, đã hiện ra. Do đó có ba hiện tượng:

Thứ nhất, là sự đổi mới tư tưởng khá triệt để. Tuy khoa cử đến năm 1915 bị bỏ ở Bắc Bộ, và năm 1918 mới bị bỏ ở Trung Bộ, tuy sách đi thi vẫn là sách Tống Nho, nhưng các nhà Nho đều mê tân thư, đều là Thanh Nho. Phần lớn lúc này có người thi để làm quan, nhưng có người thi là để giành lấy một uy tín tinh thần có lợi cho cuộc vận động (Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh,…). Có thể nói, cho đến năm 1925 xu hướng giới thiệu công khai hay bí mật sách báo, tư tưởng phương Tây là dựa trên sách báo Trung Quốc. Chính vì vậy tên đất, tên người phương Tây đều được đọc theo âm Hán Việt, nhiều khi khá kì quặc: Voltaire thành Phúc-lộc-đặc-nhĩ, Montesquieu thành Mạnh-đức-tư-cưu,… Ngay đến năm 1964, Marx còn được gọi làMã-khắc-tư,… Còn tên đất về cơ bản là tên Hán – Việt, mãi đến giờ rút gọn lại lấy âm tiết đầu: Anh, Nga, Phổ, Pháp, Ý,… Ngược lại, dù địa vị người Pháp thay đổi song tên gọi vẫn là tên cũ: Ông toàn quyền vốn là từ chỉ Đại sứ đặc mệnh toàn quyền(plénipotentiaire), ông công sứ vốn là để chỉ lãnh sự (consul),… Cuộc vận động cải cách ở Trung Quốc thất bại vào năm 1898, phái cải cách người thì chết (trong đó có vua Quang Tự), người thì chạy trốn (Khang – Lương). Các nhà cải cách oanh liệt một thời (Khang – Lương) sau này mất cả chí khí chạy theo bọn quân phiệt. Dù thế, tư tưởng cải cách vẫn được duy trì. Cách nhìn Nho giáo kiểu Khang Hữu Vi trở thành cách nhìn chủ đạo của Tôn Dật Tiên ở Trung Quốc, của Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, Huỳnh Thúc Kháng và các nhà Nho yêu nước ở Việt Nam. Lý thuyết “dân vi quí” hiện vẫn được một số người cho là lý thuyết dân chủ,…

Ở đây có hai điều khác nhau: Thứ nhất, nếu xét một cách thực chứng thì các tư tưởng tự do, dân chủ, tiến bộ, pháp luật,… không những không có mà thậm chí không tài nào có thể có trong óc Khổng Tử với tính cách con người của một thời đại cụ thể, cách đây trên 2500 năm. Tư tưởng một con người trước sau vẫn là sản phẩm một xã hội cụ thể. Vài thí dụ: trước thế kỷ thứ IV không một nhà tư tưởng nào ở châu Âu lại công kích chế độ nô lệ. Trước thế kỷ XVII mọi nhà tư tưởng đều than phiền về tình trạng xã hội ngày càng suy đồi, hạnh phúc là ở quá khứ, vậy làm gì có chỗ đứng cho tiến bộ? Trước thế kỷ XX, trừNew Zealand, chẳng có ai yêu cầu phụ nữ bình đẳng với nam giới về chính trị. Những điều hôm nay cho là hiển nhiên, thì mới hôm qua thôi, ngay cả các đầu óc sáng suốt nhất của loài người cũng không thấy… Nhưng mặt khác, tôn chỉ của đạo Khổng là đạt đến sự hài hòa trong xã hội trên cơ sở tu dưỡng bản thân, và để đạt đến điều này, người ta phải hiểu chữ “thời”, tức là không bám vào cái gì cứng nhắc. Chính Khổng Tử thực hiện điều này cho nên các câu trả lời của ông về hiếu, nhân, lễ, trí,… thay đổi tùy theo người, tùy theo trường hợp. Do đó, nếu dân chủ, tiến bộ, tự do… pháp luật tự chúng góp phần làm xã hội hài hòa thì theo Nho giáo phải tự tu dưỡng mình để tiếp nhận chúng và đưa chúng vào xã hội.

Thứ hai, là phong trào Đông Du. Từ cuối thế kỉ XIX Nhật Bản đã là một tấm gương ở chỗ nhờ biết tiếp thu khoa học, kỹ thuật phương Tây, và đã đổi mới được đất nước, giữ vững được độc lập. Đặc biệt là với Nhật, chiến thắng Nga năm 1905 được người Việt Nam chào đón như là chiến thắng chung của người da vàng đánh bại người da trắng. Người Việt Nam xem người Nhật là cùng văn hóa, cùng chủng tộc, cùng cảnh ngộ, và tìm giải pháp cứu nước theo con đường Nhật Bản. Đó là phong trào sang Đông, bằng con đường sang Trung Quốc để sang Nhật Bản, tìm biện pháp duy tân đất nước, đổi mới kinh tế, chính trị, đặc biệt học tập kinh nghiệm quân sự. Các tác phẩm của Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch lúc này trở thành ngọn đuốc soi đường. Trên hai trăm người ưu tú ra đi. Phan Bội Châu (1867-1940) giải nguyên trường Nghệ năm 1900, là người lãnh đạo, cùng với Nguyễn Thượng Hiền (hoàng giáp), Tăng Bạt Hổ, Nguyễn Thành và những thanh niên yêu nước sẽ tham gia những cuộc khởi nghĩa (Lương Ngọc Quyến, Trần Hữu Lực…).

Thứ ba, là những cuộc vận động cải cách sôi nổi trong nước. Lần đầu tiên, ta thấy nhà Nho bắt tay làm thương nghiệp. Hồ Tá Bang thành lập công ty nước mắm Phan Thiết (Liên Thành). Và Phan Châu Trinh bỏ công việc ở bộ Lễ để đi buôn. Những trường học tư nhân mở ra khắp nơi dạy chữ Quốc ngữ (chỉ riêng tỉnh Quảng Nam có 40 trường), đồng thời là nơi giáo dục tinh thần yêu nước, đổi mới đất nước. Nổi tiếng nhất là trường Đông Kinh nghĩa thục theo gương trường Khánh Ứng nghĩa thục của Nhật Bản. Trường hoạt động sáu tháng, tập hợp những nhà Nho yêu nước như Dương Bá Trạc, Lương Văn Can,… do Nguyễn Quyền làm hiệu trưởng. Những trường tương tự được tổ chức khắp các tỉnh. Người cầm đầu phong trào cải cách trong nước, chấn dân khí, hậu dân sinh là Phan Châu Trinh. Một phong trào đổi mới sôi nổi lôi cuốn toàn quốc, về một số điểm mang tính chất tư sản dân tộc. Linh hồn của phong trào là Phan Châu Trinh. Lúc này thực dân Pháp phạm điều sai lầm sẽ dẫn tới sự sụp đổ của đế quốc Pháp. Nó không hiểu rằng, cái nước mà nó chiếm quá dễ dàng thực tình có một lịch sử vinh quang, một truyền thống yêu nước vô song, một nhân dân thông minh chẳng mảy may thua kém người Pháp. Để nuôi bọn Tây đoan, bọn chủ đồn điền, chủ mỏ,… nó chỉ biết đàn áp. Không chỉ những người chủ trương vũ trang khởi nghĩa, mà cả những người đòi cải cách trong phạm vi hợp pháp cũng bị đàn áp, và đàn áp khốc liệt hơn: Trần Quí Cáp bị chém. Nhà tù Côn Đảo chật ních những con người hay chữ nhất của đất nước như: Huỳnh Thúc Kháng (hoàng giáp), Ngô Đức Kế (tiến sĩ), Đặng Nguyên Cẩn (phó bảng)… Thầy tôi, Phan Võ, thường nhắc lại lời than của cụ Đình nguyên Đặng Văn Thụy: “Bọn hay chữ đi Côn Đảo cả rồi, ở đây chẳng còn ai biết chữ nghĩa gì nữa!”.

Mọi con đường đều bị bế tắc. Con đường dựa vào Nhật chấm dứt sau khi Nhật cấu kết với Pháp trục xuất những người yêu nước. Con đường tự lực đổi mới đất nước theo gương châu Âu bị đàn áp. Dần dần, người Việt Nam nhận ra con đường duy nhất, vô cùng khó khăn nhưng cứu được nước. Nếu các đế quốc cấu kết với nhau, thì con đường cứu nước chỉ có thể là con đường theo Quốc tế III chống toàn bộ đế quốc chủ nghĩa.

Chủ nghĩa xã hội đã đến với văn hóa Việt Nam, phù hợp với bản sắc văn hóa dân tộc. Bản sắc ấy dám đổi mới, dù cho đổi mới là cực đoan, là đoạn tuyệt với những điều trước đây được xem là thiêng liêng. Nhưng đổi mới là để cứu nước, không phải để làm đầy tớ người ta. Vài thí dụ. Không phải thực dân, mà chính các nhà Nho yêu cầu bỏ chế độ khoa cử, đoạn tuyệt với chữ Hán. Không phải thực dân, mà chính các nhà Nho truyền bá chữ Quốc ngữ, một văn tự Tây phương. Khác tất cả các nước đã có một truyền thống văn tự rực rỡ, Việt Nam dám đổi mã văn tự, theo hẳn châu Âu. Vào khoảng năm 1920, chữ Hán và chữ Nôm đều ở trong quá trình tàn lụi. Ngày trước, người Việt để búi tó. Từ năm 1907 có phong trào cắt búi tó để đoạn tuyệt với quá khứ. Đến năm 1920 búi tó biến mất, cũng vào khoảng ấy chế độ quân chủ, dù là lập hiến, cũng bị công kích, người Việt chỉ có thể chấp nhận chế độ dân chủ.

Ba xu hướng phê phán Nho giáo

Thực tế một quá trình Âu hóa đã diễn ra. Ai chống lại? Không phải các nhà Nho mà thực dân Pháp. Nhiều người hăng hái nhất bênh vực chữ Quốc ngữ bị đày đi Côn Đảo. Ai cắt búi tó vào năm 1908 đều bị tình nghi. Các trường học theo xu hướng cải cách bị đóng cửa, các hiệu buôn để mở mang kinh tế đất nước bị cấm.

Dưới đây, chúng tôi trình bày ba quan điểm khác nhau do ảnh hưởng của tiếp xúc văn hóa với phương Tây, với Nho giáo nói riêng, và truyền thống văn hóa nói chung. Nó là tiêu biểu cho ba giai đoạn.

1. Sự phê phán thứ nhất là theo xu hướng tư sản: Từ 1930, sau khi phong trào Việt Nam Quốc dân Đảng bị tan rã do sự đàn áp của thực dân, thực tế ngọn cờ giải phóng dân tộc đã chuyển sang xu hướng mới do Đảng Cộng sản Đông Dương lãnh đạo. Xu hướng Việt Nam Quốc dân Đảng vốn mang tính chất trí thức tiểu tư sản thành thị, sau khi mất chỗ dựa về chính trị đã tìm một lối thoát trong văn học nghệ thuật. Tờ báo Phong hóa (1932) rồi Ngày nay (từ năm 1935) trong một thời gian dài đã có ảnh hưởng sâu rộng.

Người đứng đầu là Nguyễn Trường Tam (1906 – 1963), bút danh Nhất Linh, đỗ cử nhân khoa học ở Pháp. Dẫu sao, ông cũng thuộc lớp lớn tuổi so với thế hệ sinh sau năm 1910, cho nên có hai Nhất Linh trái ngược nhau: một Nhất Linh của Nho phongcòn chịu nhiều ảnh hưởng Nho giáo và chưa có dấu hiệu báo trước con người củaPhong hóa, Ngày nay; và một Nhất Linh cầm đầu Tự  lực văn đoàn, tập hợp những người em trai của ông là Nguyễn Tường Long (1907-1948) tức Hoàng Đạo, Nguyễn Tường Lân (1909-1943) tức Thạch Lam và một số người bạn bè như Trần Khánh Giư (1896-1947) tức Khái Hưng, Nguyễn Thứ Lễ (1907-1989) tức Thế Lữ, Hồ Trọng Hiếu (1900-1976) tức Tú Mỡ, Tô Ngọc Vân (1906-1954), sau này thêm Ngô Diệu (1916-1985) tức Xuân Diệu, Cù Huy Cận (1919-2005) tức Huy Cận. Tuy nhiên ở đây, tôi chỉ nói đến ảnh hưởng của văn hóa Pháp tới sự phê phán Nho giáo. Với thế hệ mới, phần lớn sinh sau năm 1900, cái vốn Hán học thường là non yếu không cho phép họ tiến hành sự phê phán trực tiếp về học thuật. Cái vốn chủ yếu của họ là văn hóa Pháp tiếp thu trong nhà trường, nên họ sẽ sử dụng những chuẩn mực mới, những chuẩn mực của xã hội tư sản phương Tây để đả kích toàn bộ xã hội cũ.

Với tờ Phong hóa, ta bắt gặp loại nhà báo phương Tây mà trước đây ít thấy. Đó là những người chỉ chú ý đến sự kiện trước mắt, phê phán kịch liệt, không xét đến gốc gác, không đi sâu vào bản chất, chỉ nhìn ở hiện tượng. Đó là tờ báo châm biếm, đả kích bất cứ cái gì, lần này lượt khác, không biết chán, không mệt mỏi. Nhưng sự phê phán không đụng chạm bản thân chế độ thực dân, mà chỉ ở biểu hiện bên ngoài, lối phê phán ta thường gặp ở những tờ báo châm biếm của Pháp và là lối phê phán mà thực dân chấp nhận được để giữ vẻ ngoài dân chủ. Một tờ báo châm biếm cần có những bức tranh châm biếm sắc sảo. Về điểm này, tờ báo được sự giúp đỡ của hai họa sĩ bậc thầy là Nguyễn Gia Trí và Tô Ngọc Vân. Tranh châm biếm đã có từ trước. Những phải đến Phong hóa, mới có loại tranh châm biếm khắc họa các nhân vật có thực, hay hư cấu, tới mức điển hình, nhìn thấy là biết ngay, không một lời giải thích. Muốn làm thế, phải phân tích đối tượng để rút ra chi tiết điển hình, cấp cho chi tiết này một nội dung tư tưởng, đặt nhân vật vào những tình huống tiêu biểu để tính chất nhân vật được mọi người nhận thấy rõ ràng. Cái khó ở đây không chỉ ở tài năng vẽ mà trước hết ở một sự cấu trúc hóa đối tượng kiểu châu Âu. Cho nên Việt Nam trước khi tiếp xúc với phương Tây chưa có tranh biếm họa.

Các biếm họa của Phong hóa, Ngày nay đã tung ra ba điển hình quen thuộc với nhân dân trong những năm 1930 – 1934 không kém gì các nhân vật của Nguyễn Du, đó là: Lý Toét, Xã Xệ, Bang Bạnh, cùng các nhân vật của xã hội mới đại diện cho lớp người thân Pháp. Nhóm Tự lực Văn đoàn, có lẽ vì nhìn xã hội theo con mắt tư sản, nên đối với họ, nông thôn chỉ là chốn quê mùa, dốt nát, là xứ sở để bọn Lý Toét, Xã Xệ, Bang Bạnh hoành hành, nơi tập trung mọi hủ tục: khao vọng, xôi thịt, đút lót, tệ ăn trên ngồi trốc, ma chay, đình đám. Còn thái độ đối với nông dân tuy có khác nhau từ chỗ là kẻ chỉ biết chịu đựng, mất hết nhân cách như ở Nhất Linh (trongChàng nông phu) đến những còn người tốt, hiền lành, nhưng bất lực (trong Thạch Lam), nhưng điều không thấy là phẩm chất cao quí của người lao động, điều mà Xô-viết Nghệ Tĩnh lẽ ra phải là một bài học. Đối với xã hội thành thị, hai tờ báo công kích tệ tham ô, chế độ nghị gật, sự xu nịnh Pháp, nhưng không đả động đến phương diện kinh tế là mặt kìm hãm sự hình thành của nền kinh tế tư sản dân tộc.

Xu hướng này có những mặt tích cực.

Thứ nhất, là óc phê phán. Óc phê phán là linh hồn của tư tưởng phương Tây, nhưng lại gần như vắng mặt ở Việt Nam. Nho giáo đề xướng việc tuân thủ các qui tắc, thái độ tôn kính mọi lời dạy của thánh hiền. Còn văn học bình dân tuy có phê phán các tệ nạn của chế độ quan liêu, nhưng không xây dựng được cơ sở kinh tế, đạo lỹ, cho phép sự phê phán thành nhất quán, có hệ thống. Dù cho sự phê phán mới biểu hiện bên ngoài, nhưng rất phù hợp với tầng lớp tiểu tư sản. Về điểm này, Tú Mỡ là nhà thơ trào phúng xuất sắc. Vũ khí của sự phê phán mới chỉ là ở cái cười, chưa mang tinh thần lý luận. Nhưng đây là công cụ tiện lợi nhất của kẻ yếu.

Thứ hai, nhóm này đánh đúng vào chỗ yếu nhất của Nho giáo, chỗ có khả năng lôi cuốn quần chúng, và đánh vào đấy thì Nho giáo không thể nào chống đỡ nổi. Đó là sự xung đột giữa hai thế hệ. Trước khi có sự tiếp xúc với phương Tây, điều này không diễn ra. Bởi vì mỗi thế hệ sẽ lặp lại nguyên xi chu kỳ sinh sống của thế hệ trước. Thế hệ cha sống, học hành, kết hôn, làm việc thế nào, thì thế hệ con sẽ tiếp tục cái chu kỳ ấy. Đây là sự xoay vòng, đắp đổi, mà mô hình là sự đắp đổi của bốn mùa trong vũ trụ đã được Kinh Dịch chuyển thành một nguyên lý triết học. Không phải từng người một không muốn kháng cự lại, nhưng dù cảm thấy bị ràng buộc, anh ta vẫn đành phải vâng theo để bảo đảm sự yên tĩnh trong gia đình, làng xóm, đất nước. Tới lúc này thì khác. Mọi kỷ cương cũ đang tan vỡ. Sự sinh sống trong nông thôn, thành thị đổi khác. Thế hệ con phải tự giải quyết chuyện sinh sống, hôn nhân, không thể vâng theo những quy định cũ.

Nhóm Tự lực Văn đoàn còn biết sử dụng cái công cụ mới hết sức có hiệu lực để đổi mới xã hội. Trước hết đó là tiểu thuyết, truyện ngắn, trong đó thế nào cũng bắt gặp một cá nhân tìm con đường cho mình, hợp với tình cảm mình, trong sự đối lập với thế hệ cũ. Kết quả rất rõ ràng. Một nền tiểu thuyết mới ra đời mà mẫu mực không phải là tiểu thuyết chương hồi của Trung Quốc, hay tiểu thuyết truyền kỳ, và truyện thơ trước đây. Đó là tiểu thuyết tâm lý theo mô hình tiểu thuyết Pháp, trong đó nội tâm nhân vật được phân tích rất tinh vi, ngôn ngữ rất gần văn xuôi Pháp, cho nên giản dị, trong sáng, khác các tiểu thuyết trước đây. Về thơ, tuy phong trào Thơ mớikhông phải do nhóm này đề xướng, nhưng Thế Lữ, Xuân Diệu, Huy Cận vẫn là ba người nổi bật của phong trào.

Nhưng ngay trong phạm vi hợp pháp, nhóm này cũng phạm các khuyết điểm căn bản. Nó chống lại xu hướng hiện thực, ít nhất là trong giai đoạn đầu khi chê bai Nguyễn Công Hoan, Vũ Trọng Phụng để theo một văn học cá nhân chủ nghĩa kiểu Gide. Chỉ do áp lực của phong trào bình dân, nó chấp nhận những nhà văn của dân nghèo thành thị như Nguyên Hồng, Nam Cao; và tuyên truyền một chủ nghĩa cải lương nửa mùa: chỉ có người địa chủ sáng suốt mới đổi mới số phận cho nông dân lao động. Nó xây dựng cơ sở trên một không tưởng. Khi thực dân Pháp quyết tâm chống lại sự hình thành một tầng lớp tư sản dân tộc, thì dù Hoàng Đạo trong Mười điều tâm niệm (1938) có chủ trương “Theo cái mới không chút do dự”, cái mới, tức là xã hội tư sản, cũng không có để mà theo. Kết quả là, có một sự phân liệt. Lớp chủ chốt chạy theo một chủ nghĩa cá nhân và thất bại, đó là những con người vất vưởng, cách mạng không có mục đích, tự thể hiện mình bằng con đường chạy theo cảm giác, hay lao theo cuộc đời mưa gió. Họ không hiểu quần chúng lao động, nên rời khỏi quần chúng lao động khi quần chúng này nắm chính quyền. Phần còn lại từ bỏ con đường cũ để theo cách mạng.

2. Sự phê phán thứ hai đối với Nho giáo là xuất phát từ những người ít nhiều theo chủ nghĩa Mác; và mọi sự khen chê hay phỉ báng Khổng giáo cho đến nay là chỉ xét từ ngoài vào. Tức là người ta tách từng câu ra để xét rồi đối chiếu với hiện tại để khen hay chê. Trong khi quan trọng hơn, là phải xét từ bên trong như Husserl chủ trương đối với triết học. Ở một nhà triết học có hai phần khác nhau, nếu không tách hai phần ấy ra khỏi nhau thì chúng ta sẽ hất cả đứa bé đang tắm cùng với chậu nước tắm. Có cái phần, nếu đứng ở góc độ hiện đại mà xét, thì cực kì ngớ ngẩn. Bởi vì nhà triết học là con người, cho nên các giải pháp ông đưa ra, dù hay đến đâu, cũng chỉ là giải pháp của một giai đoạn lịch sử cụ thể, của một xã hội cá biệt, của một trình độ kinh tế, xã hội, văn hóa đơn nhất…

Khổng Tử là con người của Trung Hoa cổ đại cách đây 2500 năm, của một xã hội theo kinh tế cống nạp, phân thành đẳng cấp rạch ròi, tôn ti cách biệt, với chế độ phân phong thiên hạ chia thành trên trăm nước. Sợi dây liên hệ giữa người với người, giữa nước với nước là Lễ. Trong một xã hội như vậy, không thể có những yêu cầu của xã hội hiện đại, tư hữu, thị trường, tự do, cá nhân, dân chủ, bình đẳng. Cái gọi là pháp trị ở đây là đối lập với chế độ pháp luật hiện đại. Về thực chất, pháp trị chỉ là xóa bỏ tôn ti để khẳng định tình trạng toàn dân đều là nô lệ về danh nghĩa của nhà vua, thực chất là của bộ máy quan liêu. Nếu ông vua sáng suốt, biết chọn bộ máy quan liêu tài giỏi, dưới sự điều khiển của một vị tể tướng lỗi lạc, thì nước sẽ rất mạnh, làm bá,… thậm chí thống nhất cả thiên hạ. Nhưng khi con người cao hơn pháp luật này, bắt toàn bộ pháp luật phúc vụ nó, nếu là một hôn quân, thì lập tức bọn gian thần lũng đoạn, mọi cái phi lý đều trở thành chân lý, như chuyện thời Tần Nhị Thế con nai thành con ngựa là bằng chứng rõ ràng, và nhân dân nổi dậy, toàn bộ chế độ sẽ sụp đổ. Trường hợp cụ thể là nhà Tần. Tần Thủy Hoàng thống nhất thiên hạ vào năm 221 trước Công nguyên, thì năm 206 trước Công nguyên sụp đổ, vì người kế vị ông là một hôn quân. Gia Cát Lượng phò tá Lưu Bị giữ được cơ đồ nhà Hán một thời gian. Nhưng khi Lưu Bị không nghe lời Gia Cát Lượng đem quân đánh Đông Ngô thì sách lược “hòa Tôn Quyền, đánh Tào Tháo” thất bại, và khi Lưu Thiện một hôn quân lên ngôi thì dù có trăm Gia Cát Lượng còn sống, nhà Hán vẫn bị tiêu diệt. Giải pháp pháp trị chưa bao giờ thành công ở Trung Quốc cả là vì thế. Còn giải pháp “Lễ trị” mà Chu Công chủ trương ít nhất đã duy trì nhà Chu được 900 năm. Điều này giải thích tại sao Khổng Tử chủ trương lễ trị, hay đức trị, văn trị (về thực chất ba chữ này đều là lễ trị) mà không tán thành pháp luật. Mọi sự khen chê hay phỉ báng Khổng giáo cho đến nay là chỉ xét từ ngoài vào. Tức là người ta tách từng câu ra để xét rồi đối chiếu với hiện tại để khen hay chê. Cái quan trọng hơn là phải xét từ bên trong như Husserl chủ trương đối với triết học.

3. Đối với đa số những người theo chủ nghĩa Marx, họ chỉ xét Khổng giáo từ bên ngoài, và khi họ thấy nó quá ư lạc hậu, phản động thì họ mạt sát, phủ định toàn bộ Khổng giáo. Cần phân biệt thái độ và cách làm. Về thái độ họ đã làm đúng, và nói chung, họ làm thế là hợp với quyền lợi cách mạng. Một nhà Nho chân chính không bao giờ chống lại thái độ này. Để cho câu chuyện bớt gây hiểu lầm, tôi nói đến hai vị tiền bối lỗi lạc nhưng đều không phải là đảng viên cộng sản. Khi Nguyễn An Ninh công kích quan điểm ưu tú luận (élitisme) của Khổng giáo, chỉ lo đào tạo một nhóm người quân tử ưu tú để cai trị, và thái độ bảo thủ của nó, thì trên Tiếng dân Huỳnh Thúc Kháng, mặc dầu là nhà Nho, đã viết bài Những điều khuyết điểm của Nho giáo(Tiếng dân ngày 11-10-1930) công khai thừa nhận những lời chỉ trích ấy là đúng. Như vậy là một người Nho giáo (Huỳnh Thúc Kháng) Việt Nam, vì tuân thủ theo bản sắc văn hóa dân tộc, không bao giờ chống lại những yêu cầu của cách mạng, sẵn sàng thừa nhận những khuyết điểm của chính học thuyết của mình. Nhưng cụ Huỳnh và ông Nguyễn đều xét học thuyết từ bên ngoài, cho nên cuộc đối  thoại vẫn không tìm ra được lời giải đáp.

Tôi muốn đi từ chỗ A đến chỗ B. Giữa A và B là rừng rậm. Người hiện đại sẽ nói: ta đi trực thăng, ta đi ô-tô, xe lửa,… Tự do, dân chủ, pháp luật,… đều là công cụ của một thời đại khác, không thể có cách đây 2500 năm ở Trung Hoa. Trong tay Khổng Tử chỉ còn con dao rựa. Chê bai cụ Khổng không biết dùng tự do thì chẳng khác gì chê cụ Khổng tại sao không đi máy bay. Ta chỉ có thể chê cụ Khổng ở điểm dùng dao rựa phạt cây có tìm được con đường vừa ngắn, vừa dễ đi, vừa ít gặp thú dữ hay không. Còn ở thời đại chúng ta, phải làm khác: phải chụp ảnh, đo đạc, làm đường, sân bay, đường sắt,… không thể nào cứ nhảy vọt một cái mà đến được. Nếu xét như vậy, phải chấp nhận cái lý của cụ. Cần phải tạo kỳ được một số người ưu tú phát đường mà tiến, rồi kén người theo mình. Những người cùng đi phải chấp nhận kỷ luật chung,… Cái hôm nay bị xem là lạc hậu thì hôm qua là tất yếu. Làm sao có thể có một biện pháp dùng cách đây 2500 năm bây giờ vẫn nguyên vẹn?

Cũng chính vì vậy, dù chê bai Nho giáo đến đâu, người ta vẫn không có cách nào phủ nhận giá trị những con người lỗi lạc về nhân cách, đạo đức, lối sống. Ngày nay, có cần những người cần, kiệm, liêm, chính nữa không? Có cần những người giàu sang không làm hư hỏng, uy vũ không thể khuất phục, nghèo hèn không thể lay chuyển nữa không? Nếu chỉ lấy lợi ích vật chất làm động cơ duy nhất, liệu Việt Nam có đi đến chủ nghĩa xã hội, một mình, được không? Phải chăng cứ xóa sạch quá khứ, xây dựng lại tất cả từ đầu là chỉ có thành công mà không bao giờ sai sót? Hay là các cuộc cách mạng văn hóa chỉ có lợi cho tầng lớp quan liêu, và mở đường cho văn hóa tư bản chủ nghĩa lắm tiền của, nhiều phương tiện, có thể tấn công vào một miếng đất trống?

Tôi chỉ nói một chuyện nhỏ. Người Việt Nam từ xưa biết yêu cha mẹ, kính thầy, do đó mà biết tôn trọng Đảng. Chữ Hiếu tuy là cái gốc của đạo đức dân tộc bị gạt bỏ khỏi các sách giáo khoa. Khi giáo sư Nguyễn Lân thấy học sinh vô lễ đã viết trên Tạp chí Văn hóa – Nghệ thuật số 31 (7.1973) bài Có nên vận dụng phương châm “Tiên học lễ, hậu học văn” trong việc giáo dục thế hệ trẻ của ta ngày nay không?, thì trên báoTiền phong số 2351 (16-8-1973), ông Thanh Bình lại viết bài Quét sạch những tàn dư tệ hại của Khổng giáo. Bài báo kết luận đanh thép vô cùng: “Là thế hệ thanh niên của thời đại Hồ Chí Minh, chúng ta đang sống, chiến đấu, lao động và học tập vì độc lập, tự do của Tổ quốc và chủ nghĩa xã hội, chúng ta có trách nhiệm bảo vệ và phát huy những truyền thống quí báu của dân tộc ta, bảo vệ sự trong sáng của chủ nghĩa Marx- Lénine đầy sáng tạo. Chính vì thế mà chúng ta không thể dung hòa được với Khổng giáo cùng với hệ tư tưởng phản động và bảo thủ của nó. Vì sự nghiệp cách mạng, chúng ta phải kiên trì đấu tranh để quét sạch nó ra khỏi mọi lĩnh vực của đời sống xã hội như quét sạch những đống rác bẩn vậy”. Thế rồi, khi tình trạng trẻ em phạm pháp, rồi tệ tham ô, lãng phí và cuộc sống vô trách nhiệm với gia đình, cơ quan, khi nhân cách con người bị giảm sút, người ta giải thích đó là do bốn nghìn năm phong kiến và tám mươi năm thực dân để lại. Nhưng bốn nghìn năm phong kiến gần như không có chuyện này, và tám mươi năm thực dân cũng rất hiếm. Vậy nó từ đâu đến mà nhan nhản như vậy? Đây có phải là rác bẩn hay không? Nếu là rác bẩn thì có quét đi hay không?

Tiếp thu văn hóa Pháp

Khi nắm được ba tỉnh Nam Bộ, người Pháp đã nắm trong tay một công cụ vô cùng hiệu lực để truyền bá văn hóa của mình và chuyển văn hóa cũ theo hướng văn hóa Pháp. Đó là chữ Quốc ngữ (phần viết về chữ Quốc ngữ là dựa vào các quyển Chế độ thực dân và chính sách ngôn ngữ ở Việt Nam (Colonialism and Language Policy in Vietnam-  John de Francis, Mouton Publishers – The Hague – Paris – New York, 1977, do GS Grant Evans và GS Christopher Hutton ở trường Đại học Hồng Kông tặng).

 Alexandre de Rhodes không phải là người Pháp theo nghĩa đen, vì ông sinh ở Avignon, lúc đó thuộc Giáo hoàng, không thuộc nước Pháp. Ông am hiểu nhiều ngôn ngữ phương Đông như tiếng Ba Tư, tiếng Sanskrit, tiếng Hindustani. Ông vào Dòng tên là dòng trực thuộc Giáo hoàng. Năm 1623, ông đến Macao, cuối năm 1624 đến Trung kỳ, năm 1626 quay trở về Macao, năm 1627 quay lại Bắc kỳ, năm 1645, bị đuổi khỏi Việt Nam. Ông đến Macao và năm 1651 xuất bản quyển Phép giảng đạo tám ngày và quyển Từ điển ở La Mã. Trong cuốn Từ điển Việt – Bồ Đào Nha – Latinhnăm 1651, ông nói ông đưa vào đó hai quyển từ điển là Việt – Bồ Đào Nha của Gaspar d’Amaral mất năm 1645, và Việt-Bồ Đào Nha của Antonio de Barbosa mất năm 1647. Taboulet trong La geste franc aise en Indochine khẳng định hai người này đã cùng với các cố đạo de Pina Borri làm thành một nhóm để Latinh hóa tiếng Việt và de Rhodes là người chỉnh lý và công bố. Vì hai quyển từ điển trên đều đã mất, nên khó xác định phần sáng tạo và phần sử dụng, lựa chọn. Ngay cả vấn đề dấu mà một số nhà nghiên cứu cho là sáng tạo của ông, thì Đỗ Quang Chính đã nêu hai văn kiện viết của cố Gaspar d’ Amaral năm 1632 và 1637 trong đó các thanh điệu đã được ghi thành dấu rất chính xác. Điều chắc chắn, theo học giả Haudricourt, đó làcu và gh là lấy ở Italia và Latinh, ch lấy ở Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, gi lấy ở Bồ Đào Nha và Pháp, ph, th và các dấu là lấy ở Hy Lạp.

Sau hai công trình bằng chữ Quốc ngữ của A. de Rhodes là quyển Từ điển và Phép giảng tám ngày từ 1651 đến năm 1838, là năm quyển Từ điển Taberd ra đời, không thấy có quyển sách nào được in bằng chữ Quốc ngữ, mặc dầu những cố gắng tìm kiếm của Cordier, Thanh Lãng (Đinh Xuân Nguyên). Nhưng vẫn tìm được các bản viết tay của cha Philippe Bỉnh từ 1797 đến 1803 (21 bản thảo), do Thanh Lãng giới thiệu. Đặc  biệt quan trọng là quyển Từ điển Pigneau de Béhaine, tức Giám mục d’Adran, người đã cộng tác với Gia Long. Tôi đã được đọc bản photocoppy quyển này (niên đại 1772) ở Viện Hán Nôm khi nghiên cứu ngôn ngữ Truyện Kiều. Tôi nhận thấy chính cách phiên âm của Pigneau de Béhaine mà Taberd đã theo trong quyển Từ điển của mình năm 1838 là cách phiên âm ta quen dùng hiện nay, chứ không phải cách phiên âm của A. de Rhodes. Tiếc rằng từ điển này dịch tiếng Việt ra tiếng Latinh nên đối với đa số người Việt thì Huỳnh Tịnh Của với quyển từ điển tiếng Việt (2 tập) năm 1895 – 1896 mà đến nay vẫn có giá trị, lại là người phổ biến và chuẩn hóa văn tự mới.

Khi Đô đốc Rigault de Genouilly chiếm Sài Gòn (2-1859), ông thấy ở đó có trường trung học d’Adran, trong đó học sinh học chữ Quốc ngữ và tiếng Latinh nhưng không biết tiếng Pháp. Năm 1861, trường này đổi tên là Trường thông ngôn (Collège des Interprètes) mà hiệu trưởng là Trương Vĩnh Ký vào năm 1866. Quyển từ vựng đầu tiên là Từ vựng Pháp – Việt / Việt – Pháp của sĩ quan hải quân, Gabriel Aubaret, một người khá khách quan, biết trọng người Việt và văn hóa Việt. Nó chỉ vẻn vẹn 174 trang. Số học sinh của Trường thông ngôn lúc đầu là 40 người, nhưng vào thời Charner làm Thống đốc Nam Kỳ đã tăng lên một ngàn người (1861).

 Tờ báo tiếng Pháp ra đời đầu tiên là tờ Belletin officiel de l’Expédition de la Cochinchine (1862) (Công báo của Bộ Viễn chinh Nam kỳ) để công bố các tin tức và mệnh lệnh cho người nước ngoài. Chế độ thi cử kiểu cũ bị bỏ ở Nam kỳ năm 1865 và tờ Gia Định báo là tờ báo đầu tiên bằng chữ Quốc ngữ ra đời ngày 15-4-1865. Đó là tờ nguyệt san, bốn trang mà mục đích theo Đô đốc Roze là “phổ biến trong nhân dân những biện pháp cải tiến nông nghiệp và sự tiến bộ trong công nghiệp nông thôn ». Người phụ trách là Trương Vĩnh Ký, nhưng người viết nhiều nhất là Huỳnh Tịnh Của và có một số bài của Tôn Thọ Tường. Trương Vĩnh Ký là người thông thạo nhiều ngôn ngữ, giỏi Hán học, đã công bố trên một trăm công trình, trong đó có bảy mươi công trình bằng chữ Quốc ngữ. Hiện nay, cũng chưa ai biết đích xác ai sáng tạo ra thuật ngữ “chữ Quốc ngữ” để gọi cách Latinh hóa này của tiếng Việt. Năm 1886, khi Paul Bert chết, Trương Vĩnh Ký xin về hưu viết sách cho đến khi chết (1898). Tuy là người công giáo, ông vẫn bảo vệ di sản Khổng giáo cho rằng có thể kết hợp Khổng giáo với các tư tưởng phương Tây. “Tôi đi với họ (người Pháp) nhưng không thuộc về họ. Đó là số phận và sự an ủi của tôi”. Lời này, trong bức thư Ngô Vĩnh Long dẫn, ông gửi cho một người bạn chính là tấn bi kịch của rất nhiều người vì nhiều hoàn cảnh khác nhau phải cộng tác với Pháp.

Sau khi tờ báo Gia Định báo ra đời, xuất hiện tờ Phan Yên báo năm 1868 (Phan Yên là tên cũ của Gia Định), quyển Vần và Tuồng năm 1865, tuyển tập thơ và bốn vở tuồng. Mặc dầu chữ Quốc ngữ đã in ra, lúc đầu nó chỉ phổ biến trong giới công giáo như Aubaret đã thừa nhận. Nguyễn Trường Tộ, tuy rất thạo chữ Quốc ngữ, vẫn đề nghị một lối chữ khác mà ông gọi là “Quốc âm Hán tự” tức là sử dụng chữ Hán để phiên. Về nguyên tắc nó gần chữ Kana của Nhật. Nó sẽ sử dụng 800 chữ Hán, cộng với 6 dấu để tạo ra 4800 chữ trong đó có sự tương ứng một/một giữa chữ và âm tiết. Ông không muốn có một sự đứt đoạn với quá khứ sẽ bất lợi cho văn hóa dân tộc.

Trong giai đoạn đầu, mặc dầu có những tờ báo bằng Quốc ngữ kế tiếp tờ Gia Định báo (chấm dứt năm 1897) như tờ Nhật trình Nam kỳ ra đời năm 1897, tờ Nam kỳ địa phận (báo Công giáo), đặc biệt tờ Nông cổ mín đàm (1897-1924). Mín đàm là nói chuyện bên chén nước trà. Tôi không hiểu chữ này, chính nhờ anh Tạ Trọng Hiệp mà biết. Cụ Huỳnh Thúc Kháng lấy biệt hiệu là “Mín Viên” tức là “vườn chè”. Mặc dầu chính quyền thuộc địa khuyến khích cấp học bổng cho người học tiếng Pháp, số người học ở Nam Bộ ở mọi cấp của Nam kỳ năm 1904 chỉ có ba vạn người. Sau khi Pháp chiếm cả nước, người Pháp muốn biến tiếng Pháp thành ngôn ngữ chung của năm xứ Đông Dương, báo chí bắt đầu phát triển ở Bắc Kì. Tờ Đăng cổ tùng báo, bên cạnh phần chữ Hán do Đào Nguyên Phổ phụ trách, có phần Quốc ngữ do Nguyễn Văn Vĩnh đảm nhiệm. Giai đoạn 1900 – 1908 là giai đoạn đổi mới sôi nổi, thay đổi hẳn tình thế: số người biết chữ Quốc ngữ tăng lên nhanh chóng trong phong trào yêu nước làm thực dân lo sợ, và đàn áp. Từ khoảng năm 1910, xuất hiện một tầng lớp mới, có khuynh hướng phương Tây, biết tiếng Pháp, xuất thân từ các trường trung cấp y học, sư phạm, kỹ nghệ. Xu hướng cải cách chống Pháp biểu lộ trong những tờ Đăng cổ tùng báo, Đại Việt tân báo (1905) của Ernest Babut ở Bắc kỳ, một người bạn của Phan Châu Trinh, và tờ Lục tỉnh tân văn của Gilbert Chiểu, một tư sản dân tộc ở miền Nam.

Nhận thấy nguy cơ Tân thư gây nên, thực dân Pháp lần này chủ trương tự mình giới thiệu văn hóa Đông – Tây, để chuyển sự tiếp xúc theo hướng có lợi cho mình. Nguyễn Văn Vĩnh, được giao nhiệm vụ phụ trách cùng một lúc hai tờ báo là Trung Bắc tân văn và Đông Dương tạp chí đều ra đời vào năm 1913. Mục đích của tờ Đông Dương tạp chí là dịch những công trình tiêu biểu của văn hóa Pháp ra tiếng Việt. Thực ra, Nguyễn Văn Vĩnh không gặp may. Tuy thông thạo tiếng Pháp và các bản dịch của ông đều dễ hiểu, Việt Nam; nhưng ông thiếu một vốn Hán học đủ để nâng tiếng Việt lên một trình độ mới, cao hơn. Ông chỉ dịch thành công một số tiểu thuyết. Ông không có ham thích tư biện của triết học mà chỉ thiên về thực tế nên tiếng Việt ông sử dụng qua dịch thuật tuy có thanh thoát hơn nhưng chưa đổi mới. Dầu sao, nghị định năm 1910 của Thống sứ Bắc Kì cũng đã khẳng định một điều quan trọng: từ nay mọi văn kiện chính thức, tức là mệnh lệnh, quyết định, đều phải dịch ra chữ Quốc ngữ, và chữ này được dùng trong hành chính và giao tiếp. Nó đánh dấu sự thay đổi thái độ của người Pháp từ trước đến giờ vẫn xem tiếng Việt là thứ tiếng thấp hèn.

Theo kinh nghiệm của một người làm ngôn ngữ học, đôi khi kiếm sống bằng nghề dịch thuê, tôi thấy khả năng diễn đạt của một người phát triển nhanh nhất qua cách dịch. Việc này buộc người ta phải luôn xoay xở trong những tình huống mới mà ngôn ngữ mình chưa có cách diễn đạt. Tiếng Việt cũng vậy. Nó hết sức tài giỏi trong phạm vi tình cảm, sang phạm vi lý luận thì lại yếu. Khi dịch tiếng Pháp, nó bắt buộc phải xoay xở để đối phó với cái ngôn ngữ trừu tượng nhất thế giới, mà lại rất chính xác, cho nên nó tìm được nhiều chiêu thức mới để đạt đến tính một nghĩa, mà đồng thời lại Việt Nam. Mỗi khi trong tiếp xúc văn hóa, một ngôn ngữ phải tiếp thu các thành tựu của một ngôn ngữ khác cao hơn mình, thì công lao đổi mới ngôn ngữ là thuộc các nhà phiên dịch hơn các nhà văn. Do đó, các nhà làm từ điển song ngữ tức là những người tổng kết các kết quả phiên dịch, tự mình phải xoay xở trước toàn bộ các cách diễn đạt, các khái niệm xa lạ là hết sức to lớn. Không phải ngẫu nhiên mà Wyclif, Tyndale ở Anh, Amyot ở Pháp, Nghiêm Phục, Lâm Thư ở Trung Quốc có địa vị xứng đáng trong lịch sử phát triển từng nước.   

Tờ Nam Phong tạp chí gây nhiều cuộc tranh cãi nhất. Người sáng lập ra tờ báo hai tháng một kì này là Louis Marty, Chánh mật thám Đông Dương. Người chủ bút làPhạm Quỳnh (1892-1945). Tốt nghiệp trường Thông ngôn năm 1908, Phạm Quỳnh chịu khó học chữ Hán và có một vốn Hán học vững nhưng không sâu. Nam Phonggồm ba phần, phần tiếng Pháp chủ yếu cho Phạm Quỳnh và các quan thuộc địa, nhưng nói giọng văn hóa, đưa củ cà-rốt ra mà giấu cái gậy, còn toàn là những bài của các nhà tư tưởng Pháp. Phần chữ Hán do các nhà Nho như Lê Dư, Nguyễn Bá Trác thực hiện. Quan trọng nhất là phần tiếng Việt, Nam phong làm nhiệm vụ giới thiệu thơ văn cổ, dịch các tài liệu cổ. Phần này phải nói là tốt, và có những nhà Nho học uyên thâm như Nguyễn Đôn Phục, Nguyễn Đỗ Mục… Việc họ cộng tác với Nam Phong là để kiếm sống, bởi vì ai cũng phải sống. Sau đó, là những bài bàn về văn học, giới thiệu tư tưởng văn hóa Đông và Tây, đặc biệt những bài dịch.

Khác với Nguyễn Văn Vĩnh khi chống Nho giáo, Phạm Quỳnh là Tống Nho “đặc sệt”. Con người Tây học này đã chống lại tư tưởng Trung Quốc từ sau Nha phiến chiến tranh, ghét Phong trào Ngũ Tứ… Nhận xét dưới đây của Trịnh Văn Thảo trong cuốn sách Việt Nam từ nho giáo đến chủ nghĩa cộng sản (Việt Nam du confucianisme au communisme – L’Harmattan, Paris 1991) theo tôi là đúng đắn hơn cả và rất sâu sắc. Tôi dịch nó toàn bộ vì thực tình, về điểm này, tôi kém tác giả: “Con đường hành động của Nam Phong kết hợp tài tình chủ nghĩa cơ hội về chính trị (lặp lại và phổ biến các bài nói của các “tư tưởng gia” của chế độ thực dân như A. Sarraut và A. Varenne kèm theo những lời bình giải tán dương) và chủ nghĩa bảo thủ về văn hóa tiêu biểu cho cách tiếp cận về văn hóa trong lĩnh vực này.

Tự biện hộ cho mình bằng chủ nghĩa nhân đạo trữ tình của một Sarraut hay chủ nghĩa tự do tùy thời của một Varenne chống lại đầu cơ hẹp hòi và phản động của những người theo “điều ước thuộc địa” (pacte colonial). Phạm Quỳnh thấy trong chủ nghĩa tự do chân chính hay giả định là chân chính, của cả hai bên bấy nhiêu chỗ hở để bênh vực một sự hợp tác văn hóa giữa các dân tộc nhằm đạt đến về lâu về dài một sự hợp tác chính trị thực sự.

Tỏ ra cực kì tài giỏi, Phạm Quỳnh tiếp thu chủ nghĩa dân tộc và thái độ bảo thủ về văn hóa của mình không phải ở các nhà tư tưởng phái tả (Âu châu hay Trung Quốc – như Phan Châu Trinh đã làm trước ông – mà ở phái hữu của Pháp. Các tác giả ông viện dẫn tên là Pierre Loti (Nam Phong số 84, 1924 có bài tiểu truyện người chết, kí tên L.Barthou), P. Bourget (tác giả tiểu thuyết Kẻ môn đệ), P. Deroulède, M. Barrès, Leson Baudet, bài Chủ nghĩa nhân văn và văn chương hiện đại của ông xuất hiện trongNam phong số 86, 1924.

Dựa vào sự uyên bác của một Slvain Lévi, giáo sư Trường cao học Pháp và chuyên gia tiếng Hindi (Nam phong số 68, 1923) và tính nhạy cảm của R. Tagore (Nam phongsố 85, 86, 87 và 88 năm 1924) tác giả quyết liệt bảo vệ nguyên tắc giáo dục dân tộc dựa trên tiếng Việt và Hán – Việt là chuyển nghĩa cho đến hết trung học (Nam phongsố 118, 1927). Nhưng việc bảo vệ này đối với tiếng Việt không phải là một mục đích tự thân, mà chỉ là một công cụ nhờ đó tác giả muốn thực hiện giấc mơ tân – Khổng giáo (tức Tống Nho – Phan Ngọc) để tổng hợp sự khéo làm của phương Tây với sự khéo sống” phương Đông (Nam phong số 102, 1926). Theo ông, trạng thái bất bình to lớn mà nhóm ưu tú bản địa cảm thấy là do tính chất chủ yếu vụ lợi, công cụ của giáo dục Pháp – Việt, đồng thời kết hợp với tính trống rỗng về đạo đức của nó. Sự thành công của mô hình Nhật Bản cần được đánh giá khi xét các biến cố gần đây ở Đông Dương”.

Phạm Quỳnh tự bảo vệ mình bằng cách dựa trên hai thao tác: Một là, qui việc bảo vệ dân tộc đơn thuần về bảo vệ ngôn ngữ dân tộc, văn học dân tộc. Về điểm này, ông ca ngợi tột độ Truyện Kiều không phải vì Truyện Kiều mà vì làm thế thực dân chấp nhận được, mà vẫn được tiếng yêu nước. Hai ông Ngô Đức Kế, Huỳnh Thúc Kháng cũng mượn cớ công kích Truyền Kiều để vạch trần sự đánh tráo ấy. Dưới thời thực dân, đó là cách “nói Sơn Tây trúc cây Hà Nội”, chứ thực ra cụ Ngô, cụ Huỳnh đều phục Nguyễn Du sát đất. Cụ Huỳnh là bạn thầy tôi không hề giấu giếm điều ấy khi trò chuyện với thầy tôi. Hai là, qui Khổng giáo về Tống Nho và gạt bỏ độ khúc xạ. Điều này chưa ai phát hiện.

Phạm Quỳnh đã nâng tiếng Việt lên một cấp độ mới có khả năng diễn đạt các tư tưởng trừu tượng. Các bài dịch của ông tuy hay nhưng dùng quá nhiều chữ Hán. Đời sau nghĩ đến ông thấy tiếc. Nam Phong đã có ảnh hưởng đến mức thay thế Tân thư. Một điều khó hiểu: tại sao cuộc vận động Ngũ Tứ (1919) với bao ảnh hưởng to lớn như vậy, gần như không có tiếng vang ở Việt Nam, một nước theo rất sát tình hình Trung Quốc? Phải chăng vì tiếng Bạch thoại là xa lạ? Phải chăng vì đã có tờNam Phong? Trước khi Đặng Thai Mai giới thiệu nó với bạn đọc Việt Nam trên tờThanh nghị (1941-1945), tôi chỉ tìm thấy tiếng vọng của nó ở Phan Khôi, Đào Duy Anh.

Về giáo dục, trước khi tiếp xúc với phương Tây, Việt Nam chỉ có một chế độ giáo dục: học chữ Hán để đi thi. Nó phổ biến toàn quốc rất chặt chẽ ở chế độ thi cử, nhưng hết sức lỏng lẻo về tổ chức. Những ông đồ, thường là học trò thi không đỗ đạt, dạy ở những nhà có máu mặt, trước hết là dạy con cháu gia chủ rồi một số học sinh trong làng. Cách học là học thuộc lòng, rồi tập làm câu đối, làm văn, làm bài. Ở phủ, huyện có huấn đạo, ở tỉnh có đốc học để tổ chức những kì thi tập dượt. Sau đó là thi. Khi Pháp chiếm Nam Bộ, chế độ thi cử bỏ hẳn. Pháp lập Trường thông ngôn, một số trường dạy chữ Pháp và chữ Quốc ngữ.

Mãi đến năm 1908 bắt đầu có Hội đồng cải cách học vụ qui định chế độ giáo dục ba cấp. Ở xã thì có trường dạy chữ Hán, chữ Quốc ngữ để thi tuyển sinh. Ai đỗ tuyển sinh thì lên phủ huyện học tiểu học. Ở tiểu học dạy chữ Hán gồm Ngũ Kinh, Tứ Thư,Bắc sử, và một ít Nam sử chỉ để đọc không phải làm văn bài, thơ phú. Sau có kì thi khóa sinh. Ai đỗ khóa sinh lên tỉnh có quan đốc học dạy chữ Hán và tiếng Pháp, do các giáo viên dạy trường Pháp – Việt kiêm nhiệm. Cứ ba năm có một kì thi, ai đỗ thì gọi là thí sinh và được phép thi Hương. Thi Hương có cả chữ Quốc ngữ và chữ Pháp chia làm ba trường: trường nhất hỏi về Kinh truyện, Bắc sử, Nam sử; trường nhì có hai bài luận chữ Hán; trường ba thi ba bài luận Quốc ngữ và một bài dịch tiếng Pháp. Sau đó là phúc hạch, thi một bài luận chữ Hán và một bài luận chữ Quốc ngữ. Như vậy là chế độ thi cử đã thay đổi hẳn để chấm dứt ở Bắc kỳ năm 1915 và ở Trung kỳ năm 1918.

Về việc đào tạo quan lại ở Huế có Trường Giám hay Quốc Tử Giám, Trường Hậu bổ để dạy những người cai trị, hay dạy học. Có Trường Quốc học để dạy chữ Pháp. Ở Hà Nội có Trường Sĩ hoạn và Trường Bảo hộ (Đào Duy Anh: Việt Nam văn hóa sử cương – Quan hải Tùng thư xuất bản, Huế, 1938). Như vậy là trong giai đoạn đầu (1862-1917) ở Bắc kỳ và Trung kỳ có sự tồn tại song song giữa một chế độ khoa cử kiểu Nho giáo, và chế độ giáo dục của Pháp ở Nam kỳ. Từ năm 1917, toàn bộ chế độ giáo dục của cả nước được đặt dưới quyền của Toàn quyền Đông Dương, và thống nhất cả ba kì gồm ba bậc: Bậc tiểu học, gồm ba lớp đồng ấu, dự bị và sơ đẳng dạy Quốc ngữ, một ít chữ Pháp. Sau ba năm, thi sơ học yếu lược. Sau đó, học tiếp ba năm ở các trường huyện, và tỉnh lỵ, rồi thi tiểu học. Ở ba lớp này tiếng Pháp là chuyển ngữ có dạy thêm tiếng Việt, chữ Hán. Các môn lịch sử, địa lý, toán đều bằng tiếng Pháp. Ai tốt nghiệp tiểu học được thi học cao đẳng tiểu học lúc đầu ba năm sau tăng lên bốn năm. Dạy toàn Pháp văn, có giờ Việt văn và Hán văn. Chương trình có toán, lý, hóa, sử, địa. Bậc trung học gồm ba năm theo ba năm cuối của trung học Pháp. Năm 1945 chỉ có Trường Trung học ở Sài Gòn, Huế và Hà Nội, ai tốt nghiệp gọi là Tú tài. Bậc đại học, thành lập năm 1919, lúc đầu chỉ có các trường cao đẳng chuyên nghiệp để giúp việc cho người Pháp ở các công sở, là một hình thức trung gian giữa đại học và trường chuyên nghiệp. Năm 1927, H.Gourdon yêu cầu thành lập các khoa Y, Dược, Luật và Hành chính, Sư phạm… theo mô hình Pháp, vì số người xin học bổng sang Pháp học rất đông mà tại chỗ lại có các trung tâm thực hành tốt, đội ngũ giảng dạy có năng lực. Lúc đầu, có các trường cao đẳng Y học, Dược học, Sư phạm, Công chính, Giao thông, Thương mại, Canh nông. Sau đó, hai trường Y học và Dược học thành đại học. Trường Luật và Hành chính trở thành đại học Luật. Các trường hậu bổ, sĩ hoạn để đào tạo quan lại kiểu cũ bị bỏ.

Quá trình giải thể cấu trúc

Mặc dầu thời gian dài chịu ảnh hưởng trực tiếp của văn hóa Pháp chỉ sáu mươi năm, có thể nói văn hóa Việt Nam đã thay đổi rõ rệt hơn thời gian dài tiếp xúc với văn hóa Hán trên hai nghìn năm. Xét về bề mặt, mọi mặt của văn hóa Việt Nam trước đây đều mang hình thức Trung Quốc, song văn hóa Trung Quốc không tạo nên được một sự thay đổi về hệ tư tưởng. Đó là vì Việt Nam và Trung Quốc đều là biểu hiện cùng một phương thức sản xuất gọi là phương thức sản xuất châu Á, đều là những biểu hiện của nền kinh tế cống nạp. Có sự khác nhau về trình độ, nhưng không khác nhau về bản chất. Dưới một chế độ như vậy, người dân chỉ có quyền hưởng dụng, không có quyền sở hữu, quyền sở hữu là quyền của nhà vua về danh nghĩa, nhưng thực ra là để phục vụ bộ máy quan liêu. Kết quả, không thực sự có giai cấp, nên mọi người chỉ cần thi đỗ là làm quan, và mội người làm quan thì cả họ được nhờ, và ngược lại một người phạm tội, cả họ bị trị tội.

Cũng vậy, không có hàng hóa theo nghĩa đen của chữ này, tức là một vật mà mọi người phải mua với một giá như nhau. Cũng không có pháp luật, theo nghĩa là những qui định chung áp dụng như nhau cho mọi người, khách quan. Ở đây, tục lệ gần như thay thế pháp luật, và pháp luật chỉ chú trọng đến hình luật, tức là những qui định về sự vi phạm tục lệ, mà hầu như không có dân luật, khi quyền lợi một người thay đổi theo cương vị trong tôn ti, trong đó có vai trò của lí lịch là cực kì quan trọng. Ở một xã hội như vậy, tôn ti là tất cả, chứ không phải là tài năng, sức lao động. Tôn ti cai trị biểu hiện thành bổng lộc, những đặc quyền theo cấp bậc. Tiền lương thực tế không đáng kể, mà sự hưởng thụ là dựa trên bổng lộc. Toàn bộ bộ máy nông thôn sống đơn thuần bằng bổng lộc, mà không có lương. Dân phải nộp cả thuế lẫn tô. Tô và thuế là được qui định chung cho từng làng rồi sau đó bộ máy hào lí qui định phần đóng góp của từng hộ. Lễ là then chốt, cái chìa khóa làm xã hội này vận hành. Người ra phải học nó từ nhỏ và phải suốt đời theo nó. Mục đích của lễ là củng cố tôn ti bằng một hình thức đẹp, đôi khi có vẻ dân chủ. Do đó, có họp làng, cúng tế, khao vọng, lễ hội. Dĩ nhiên, đã có sự thay đổi khi triều đại Nguyễn thay thế triều đại Lê, khi ông quan này thay ông quan khác. Nhưng các nguyên lý làm kỉ cương cho xã hội không hề thay đổi. Chính vì vậy sự tiếp thu văn hóa Hán, xét cho cùng chỉ là cấp những hình thức mới, có thể đẹp mắt hơn, nhưng không xảy ra hiện tượng cấu trúc hóa lại văn hóa cũ, trước hết bằng cách giải thể cái cấu trúc cũ, tổ chức nó lại theo một kiểu mới. Khi tiếp xúc với Pháp, dần dần diễn ra một sự giải thể cấu trúc. Quá trình này cho đến năm 1945 vẫn chưa trọn vẹn, nhưng điều cơ bản đã xuất hiện. Việt Nam, từng bước một, rời khỏi phương thức sản xuất châu Á để nhập vào guồng máy chung của thế giới.

Trước hết, là sự ra đời những thành phố. Văn hóa Việt Nam trước đây là văn hóa làng mạc. Một thành phố chỉ có giá trị chính trị, quân sự và là trung tâm cai quản một vùng nông thôn rộng lớn. Nó có thành lũy để bảo vệ, trong đó có quan lại, quân đội, các kho lúa, kho tiền, kho hàng hóa. Còn phố xá, dân buôn dứt khoát nằm ngoài sự che chở này. Các phố xá chỉ là cái đuôi của nông thôn để bán các sản phẩm của nông thôn (nông phẩm, đồ thủ công) mà dân thành phố cần. Ai làm chủ thương nghiệp? Nội thương, ngoại thương là do quan lại điều khiển, những con người như Trương Phúc Loan ở thế kỷ XVIII, chẳng biết gì thương nghiệp, nhưng có quyền. Vật bán ra chưa phải hàng hóa, chỉ là quà tặng, cái để bắt chẹt ai cần nhưng không có thế lực. Cả một hệ thống quan lại bắt chẹt dân buôn.

Có một sự thay đổi cơ bản. Ở nông thôn, nó biểu hiện rõ nét nhất ở Nam Bộ. Ở đây, làng mạc không phải là những ốc đảo có lũy tre bao bọc mà nhà cửa chạy dài theo các đường giao thông thủy, bộ. Sản xuất là để bán không phải để tự túc. Đồng tiền trở thành vật ngang giá cho mọi hàng hóa. Có nền kinh tế hàng hóa. Thành thị điều khiển nông thôn. Không có thổ ngữ. Từ Bình Thuận đến Cà Mau nói cùng một phương ngữ. Không những chế độ tư hữu xuất hiện, mà chính nó trở thành thước đo về giá trị độc lập với địa vị xã hội, lí lịch.

Điều này đã từng gây phẫn nộ khi những con người được đề cao là một chú khách ở “pên Tàu” sang, mà quá khứ rất hèn kém; khi đó là một “chú Mán”, một me Tây, một con đĩ, thậm chí những tên vô lại, lưu manh ăn bám vào thực dân, đàn áp đồng bào, vơ vét ruộng đất của nông dân. Với tình trạng đồng tiền là bá chủ, thì mọi tệ nạn do đồng tiền gây nên cũng xuất hiện. Nhưng văn hóa học cần xét văn hóa độc lập với đạo đức. Điều quan trọng nhất là văn hóa từ chỗ là quà tặng trở thành hàng hóa, một đối tượng để kiếm tiền. Quà tặng này có thể là lớn như điện thờ Angkor, lăng tẩm Huế, có thể là nhỏ như một bài thơ, nhưng mục đích dẫn tới việc sáng tạo không phải là để kiếm tiền, mà để có được một ân huệ, và đối tương nhận quà tặng là rất hẹp. Còn văn hóa hàng hóa lại có mục đích thỏa mãn yêu cầu một số người càng đông càng tốt, để đem đến thu nhập cho người chế tạo, tổ chức. Nó là một bộ phận của kinh doanh văn hóa. Cùng một vật, tùy giai đoạn lịch sử, có thể thuộc hai văn hóa khác nhau. Một cung điện xây dựng lên để phục vụ một ông vua, chỉ là văn hóa quà tặng, Nhưng khi nó trở thành đối tượng cho khách du lịch tham quan thì lập tức nó chuyến thành văn hóa hàng hóa. Và để lấy tiền hàng triệu du khách, sẽ có sự thiết kế thích hợp (đường sá, giao thông, khách sạn, quảng cáo, vật lưu niệm để bán, người hướng dẫn,…).

  Điều này đã xảy ra đối với việc học. Trước kia, việc học thực hiện chủ yếu ở nông thôn. Mục đích của nó là đào tạo những người bảo vệ trật tự cũ, chế độ cống nạp, cái tôn ti đã có. Giờ đây, là những người được đào tạo theo một khuynh hướng khác hẳn. Họ chỉ biết tiếng Việt và tiếng Pháp (ở những mức độ khác nhau), không biết chữ Hán đủ để đọc sách cổ. Họ hiểu Pháp và phương Tây hơn là Việt Nam và Trung Quốc. Họ có óc phê phán đối với quá khứ, và không chấp nhận kinh tế cống nạp. Họ coi trọng chế độ tư hữu, thích tự do, dân chủ, và xã hội theo pháp luật. Nếu như Nho giáo vẫn còn địa vị trong gia đình, thì họ thấy rõ nó đã mất địa vị trong xã hội. Đối với những người từ trình độ cao đẳng tiểu học trở lên, thì vai trò của văn hóa Pháp là chủ đạo. Có một sự đứt đoạn ở thế hệ sinh sau năm 1910. Khi họ hai mươi tuổi thì ảnh hưởng Nho giáo đã rất phai nhạt trong xã hội thành thị. Mọi người đều nhận thấy một điều hiển nhiên là phải chuyển sang hệ tư tưởng phương Tây với tự do, bình đẳng, pháp luật, dân chủ.

Con người báo trước sự chuyển biến to lớn này là Phan Châu Trinh (1872-1926). Công trình tiếng Việt tốt nhất về ông là tác phẩm của GS Huỳnh Lý (Phan Châu Trinh, thân thế và sự nghiệp – NXB Đà Nẵng, 1993). Chính Phan Bội Châu đã viết cảm tưởng của mình năm 1926, sau khi người bạn lớn qua đời: “Than ôi! Ông có thứ cho tôi chăng? Đón ông về nước, tôi tiễn chân ông đến Hương Cảng, ông cầm tay dặn mấy lời sau hết: “Từ thế kỉ XIX về sau, các nước tranh nhau ngày càng dữ dội, cái tính mạng của một nước gửi trong tay một số người đông, chứ không thấy nước nào không có dân quyền mà khỏi mất nước bao giờ! Thế mà nay bác còn dựng cờ quân chủ lên hay sao?”. Ông nói thế, lúc đó tôi chưa có câu gì đáp lại, nay đã hơn hai mươi năm rồi, lời ông càng lâu càng nghiệm. Tôi mới biết cái óc suy nghĩ cùng cái mắt xem xét của tôi thiệt không bằng ông”. Phỏng ngày nay ông còn sống thì cầm cờ hướng đạo cho chúng ta, hẳn phải nhờ tay ông mới được!”.

Lớn hơn Nguyễn Ái Quốc 18 tuổi, đỗ Phó bảng năm 1901, cùng một khoa với cụ Nguyễn Sinh Sắc, thân phụ Nguyễn Ái Quốc, ông là linh hồn phong trào Duy tân cả nước. Tôi nhận thấy những lời đánh giá dưới đây của GS Huỳnh Lý là khách quan và đúng đắn: “Trên con đường cứu nước, Phan Châu Trinh là một nhân vật hiếm hoi đã có quan hệ với hầu hết những khuynh hướng, nhân vật chính trị quan trọng nhất phong trào giải phóng dân tộc một phần tư đầu thế kỷ XX từ Phan Bội Châu, Trần Quí Cáp, các sĩ phu phong trào Đông Kinh nghĩa thục, Hoàng Hoa Thám cho đến Nguyễn Ái Quốc, Phan Văn Tường, Nguyễn An Ninh,… Ông là người đã lăn lội ra Bắc gặp các yếu nhân của Đông Kinh nghĩa thục, lên Phồn Xương gặp Đề Thám, sang Nhật gặp Phan Bội Châu, rồi sau này khi phải sống ở Pháp, Phan Châu Trinh trở thành hạt nhân tập hợp những người Việt Nam yêu nước khác…”.

Xét theo quan điểm hiện đại, quan điểm của Phan Châu Trinh là quan điểm tư sản dân tộc. Nếu như quan điểm này được Pháp chấp nhận, như Anh chấp nhận đối với Gandhi, thì Việt Nam tránh được ba mươi năm binh lửa mà Pháp, Mỹ cũng đỡ hao tiền, tốn của, mất hàng chục vạn thanh niên, mà kết quả là xôi hỏng bỏng không, chế độ thực dân cũ và mới bị sụp đổ. Nhưng nhắc chuyện quá khứ làm gì?

Có thể nói Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh và Nguyễn Ái Quốc là ba giai đoạn khác nhau cùng biểu hiện sự chuyển biến của một bản sắc văn hóa thống nhất, trong đó Nho giáo Việt Nam (không phải Nho giáo Trung Quốc) có vị trí nhất định. Phan Bội Châu, trong khi chủ trương bạo động, khởi nghĩa, vẫn còn chờ đợi sự giúp đỡ của Nhật, Trung Quốc, vẫn còn duy trì chế độ quân chủ, dù đây là chế độ quân chủ lập hiến kiểu Nhật Bản. Trong Pháp – Việt liên hiệp hậu chi tân Việt Nam, Phan Châu Trinh đã thấy rõ đó là cách “đuổi hổ cửa trước, rước hùm cửa sau”, sẽ đưa tới cảnh “dịch chủ, tái nô” (thay đổi chủ lại bị nô lệ lần nữa). Ông chủ trương “chấn dân khí, khai dân trí, hậu dân sinh” (làm chí khí nhân dân vững mạnh, trí tuệ nhân dân mở mang, đời sống nhân dân dồi dào). Chủ trương không bạo động, dựa vào Pháp cầu tiến bộ chẳng qua là chiến thuật để “tự lực khai hóa”, tranh thủ thời gian để đi đến tự trị và dành độc lập. Phan Châu Trinh cùng với Nguyễn Ái Quốc, trong năm 1921 cùng ở nhà của Phan Văn Tường số 6 Villa des Gobelins. Ba người nhiều lần đến cả chi bộ Đảng Xã hội theo Đệ Tam quốc tế (sau này là Đảng cộng sản Pháp). Phan Châu Trinh không hề chống lại chủ nghĩa cộng sản. Bức thư ông gửi Nguyễn Ái Quốc ngày 18-2-1922 viết: “Bấy lâu nay tôi cùng anh và anh Phan (Phan Văn Tường – P.N) đàm đạo nhiều việc mãi tới bây giờ anh cũng không ưa cái phương pháp khai dân trí, chấn dân khí, hậu dân sinh của tôi; còn tôi lại không thích cái phương pháp ngoại ngọa chiêu hiền, đãi thời đột nội (nằm ngoài nước chiêu tập những người tài giỏi, đợi thời xông vào nước) của anh, và cả cái phương pháp dùng lý thuyết thâu nhân tâm của anh Phan. Bởi phương pháp bất hòa, mà anh đã nói với anh Phan là tôi là hạng người hủ nho thủ cựu, cái điều anh gán cho tôi đó, tôi chẳng giận anh tí nào cả… Thực tình, từ trước đến nay, tôi chẳng hề khinh thị anh, mà tôi còn phục anh nữa là khác… Bởi vậy, tôi thành tâm mong mỏi anh thay đổi cái phương pháp cũ kỹ kia đi để mà mưu đồ đại sự, tôi cầu chúc anh thành công và hy vọng bọn mình cùng thấy mặt nhau ở quê hương xứ sở”. Như vậy là giữa các ông, chỉ có sự khác nhau ở biện pháp, còn mục đích cứu nước là thống nhất.

Hai nhà Nho Việt Nam lớn nhất thế kỷ này, cuối cùng đều đến với chủ nghĩa xã hội. Phan Bội Châu viết Chủ nghĩa xã hội, xem đó là con đường cứu nước. Phan Châu Trinh, cuối cùng nhận thấy thực dân Pháp không chấp nhận bất kỳ một sự cải cách nào có lợi cho nhân dân Việt Nam, lời trối trăng cuối cùng của ông với Huỳnh Thúc Kháng là: “Độc lập của dân tộc ta sau này sẽ cậy có Nguyễn Ái Quốc”. Bài Đạo đức và luân lý Đông Tây (1925) kết luận: “Nay nước ta muốn độc lập, tự do phải có đoàn thể, phải truyền bá chủ nghĩa xã hội”. Phó bảng Phan Châu Trinh (1972-1926), tiến sĩ luật Phan Văn Trường (1875-1933), cử nhân luật Nguyễn An Ninh (1900-1943), tuy không vào Đảng cộng sản đều là những người hướng về chủ nghĩa xã hội, và làm thành khâu nối của truyền thống văn hóa yêu nước sang giai đoạn mới. Không những thế, khi Nguyễn Ái Quốc thành lập Việt Nam Thanh niên cách mạng đồng chí hội (1925), tổ chức tiền thân của Đảng cộng sản, ta thấy trong hàng ngũ của nó có những nhà Nho như tú tài Đặng Thúc Hứa, Đặng Tử Kính, Hồ Tùng Mậu,… và con cái họ chiếm địa vị nổi bật.

Như vậy là sự tiếp xúc văn hóa với Pháp đã dẫn tới một kết quả cực đoan, do chỗ thực dân Pháp ngoan cố, không chấp nhận một sự san sẻ quyền lợi nào hết. Nó chỉ muốn có những tay sai. Nó đã phản bội văn hóa của Pháp. Nó không hiểu người Việt Nam, do bản sắc văn hóa của mình qui định, sẵn sàng tiếp nhận văn hóa Pháp, và biết nhân nhượng, nhưng không chịu mất nước làm nô lệ cho ai hết. Một khi thực dân không chấp nhận, thì Việt Nam sẵn sàng đi con đường đạt đến mục đích, bất chấp mọi khó khăn gian khổ…    

Nhà thờ Đức Bà Paris

          Đóng góp của văn hóa Pháp

Chế độ giáo dục của Pháp thực tế đã đổi mới nhận thức của dân tộc, dù cho số người được đào tạo không nhiều. Điều này nằm ngay trong bản chất của văn hóa Pháp. Đặc điểm của văn hóa Pháp là một chủ nghĩa duy lý nhìn đối tượng ở khía cạnh toàn nhân loại, chống mọi giáo điều, đề cao cá nhân, chấp nhận đối thoại, và đòi hỏi sự phân tích triệt để. Nó là thứ văn hóa đối lập triệt để với văn hóa truyền thống của Việt Nam và Trung Quốc, còn triệt để hơn là văn hóa Mỹ và văn hóa Anh. Nếu như văn hóa Mỹ còn có chỗ gần với văn hóa truyền thống Việt Nam là tính thực dụng, chấp nhận cái siêu logic miễn là có lợi; nếu như văn hóa Anh còn có chỗ gần là lấy kinh nghiệm làm nền tảng, thì văn hóa Pháp gạt bỏ tính vụ lợi, cái siêu logic, mà đòi hỏi sự hiển nhiên về logic, sự sáng rõ về lập luận, và sự thấu triệt về phân tích: Xét về nguồn gốc, nó tiêu biểu bởi Montaigne ở thế kỷ XVI, khi ông lấy chính mình làm đối tượng nghiên cứu, và phát hiện ra cái toàn nhân loại qua sự phân tích cá nhân Montaigne. Sang thế kỷ XVII, nó chuyển thành xu hướng cổ điển với tham vọng tìm hiểu cái bất biến ở con người bất chấp dân tộc, thời đại và hoàn cảnh. Sang thế kỷ XVIII, nó chuyển thành phong trào ánh sáng với chủ nghĩa bách khoa toàn thư và mang một nội dung xét lại. Nó chống lại toàn bộ quá khứ về chính trị, xã hội, nhân danh những nguyên lý mới mang tính toàn nhân loại: dân chủ, tự do, bình đẳng. Nó nêu lên ba nguyên lý sẽ làm chủ thế giới cho đến ngày nay: Khoa học, tiến bộ, chủ nghĩa nhân đạo. Đó là cái thế kỷ mà văn hóa Pháp làm bá chủ thế giới, quý tộc châu Âu nói tiếng Pháp. Từ chỗ xét lại quá khứ về lý luận, nó đi đến chỗ đưa các nguyên lý nó phát hiện được vào thực tế, và dẫn tới cuộc cách mạng vĩ đại 1789, một trang mới mẻ xán lạn trong lịch sử loài người. Nhưng văn hóa Pháp vẫn có những nhược điểm mang tính bản chất. Thực tế xã hội, con người không đơn giản đến mức có thể quy bằng những sơ đồ hình học, và khi làm thế, sẽ có các sơ đồ chết cứng và giả tạo. Kết quả là, chế độ nó dựng lên, dù với nhiệt tình cách mạng cao nhất, vẫn cứ sụp đổ trước thực tế, dẫn tới điều trái ngược là một đế chế chuyên chế; rồi cứ thế, mấy cuộc cách mạng diễn ra trong thế kỷ XIX, và con người lao động mà nó bênh vực vẫn cứ đói khổ. Sự thất vọng này dẫn những chiến sĩ ưu tú nhất của nó tới chủ nghĩa xã hội, rồi chủ nghĩa cộng sản.

Không nền văn hóa nào chống chủ nghĩa thực dân bằng văn hóa Pháp, thế mà cái nghịch lý vẫn diễn ra: nước Pháp có một đế quốc rộng lớn nhất thế giới sau nước Anh, và để bảo vệ đế quốc, nó phải gánh tai họa của hai cuộc chiến tranh thế giới, để rồi sau đó, hao tiền tốn của, chết hàng chục vạn thanh niên, rồi bị trắng tay. Nền văn hóa mà Pháp dạy ở các trường, có thể nói không quá đáng, đã đảo ngược lại toàn bộ truyền thống văn hóa Việt Nam. Trước hết, bởi công cụ của nó là sự phân tích, điều mà một nhà Nho không thể biết được trừ khi anh ta hiểu Phật giáo. Để viết chữ Hán, hay chữ Nôm, chẳng phải phân tích đây là danh từ hay động từ, chủ ngữ hay vị ngữ. Chỉ cần học thuộc lòng một số kiểu câu, rồi theo đó mà đặt. Đến khi nào nhạy cảm với tiết tấu, lập tức từ chỗ mới là một học sinh nhớ sách, anh ta trở thành một tác gia có thể vẫy vùng bằng ngọn bút. Đó là giai đoạn gọi là “hóa”. Có người học mãi không hóa, nên văn viết khô khan, sáo rỗng. Có người chỉ vài năm là “hóa”, và trở thành một thứ pháp sư. Sách Nho giáo không có cái gì gọi là định nghĩa cả. Những chữ “nhân”, “hiếu”,… chẳng qua là những kiểu ứng xử thay đổi tùy theo hoàn cảnh, những chữ “âm”, “dương”, “lý”, “khí” là những kiểu quan hệ. Từ đầu đến cuối, người học chỉ biết phục tùng không thể có thái độ “tự do phê phán”. Đây là lối giáo dục cấp những khuôn mẫu hành vi, có khả năng đảm bảo sự duy trì nguyên vẹn các thể chế của quá khứ. Nó không thể hình dung sự tiến bộ, sự biến đổi thực tế, sự cải tạo thế giới. Nó thèm khát sự ổn định, sự im lìm, dù đó là sự ngưng trệ.

Dĩ nhiên, giáo dục này không biết đến cá nhân, mà tập trung vào việc xây dựng nhân cách. Chữ nhân cách ở đây đúng nghĩa từ “persona” của tiếng Latinh, tức là cái mặt nạ mà diễn viên đeo, qua đó người xem biết cương vị xã hội, tư cách của nhân vật kịch. Một diễn viên có thể đeo nhiều “persona”. Cũng vậy, nhân cách không phải cái tôi sẵn có, mà qua cách đối xử của tôi với những người khác, người ta nắm được nhân cách của tôi. Tùy theo đối tượng có quan hệ với tôi mà tôi là cha, là con, là thầy, là trò, là quan, là dân,… Qua các cách đối xử phù hợp, hay không phù hợp, với những tiêu chuẩn được chọn, mà tôi có nhân cách, hay thiếu nhân cách, có nhân cách cao, hay thấp. Xét cho cùng, đạo Nho yếu về chủ nghĩa nhân đạo. Muốn có một chủ nghĩa nhân đạo, ít nhất phải chấp nhận có một yếu tố chung cho tất cả mọi người, và chỉ cho con người mà thôi, rồi trên cơ sở yếu tố chung ấy mà xây dựng học thuyết. Đạo Nho phân biệt “quân tử” và “tiểu nhân” một cách dứt khoát “Quân tử là gió, tiểu nhân là cỏ” (Luận Ngữ) tách biệt hẳn người cai trị với người lao động.

          Dưới đây tôi tự phân tích những cảm nghĩ tôi đã trải qua, khi chuyển từ chữ Hán tôi học trong gia đình sang chữ Pháp, rồi giải thích nó bằng triết học.

Cái lạ đối với anh chàng Việt Nam là một danh từ chỉ là danh từ mà thôi, không thể là cái gì khác (một tính từ, động từ…), rồi danh từ ấy đã là chủ ngữ thì chỉ có thể là thế, không thể nào là vị ngữ chẳng hạn. Nhưng muốn viết hay nói một câu tiếng Pháp thì trước hết phải phân tích ngữ pháp. Rồi sau đó phải phân tích logic, trong đó câu phụ chỉ thời gian chỉ có thể là thế, không thể là cái gì khác. Rồi sau khi đọc một bài văn, lại phải phân tích ý chính, ý phụ, nội dung, hình thức. Đối với ai học tiếng Latinh hay tiếng Hi Lạp thì sự phân tích này là quan trọng vô cùng. Rồi cứ thế, đến phân tích tác phẩm, tư tưởng, phong cách, triết học,… Đó là thao tác đầu tiên, bên ngoài ngó rất bình thường, nhưng vô cùng quan trọng, sẽ khiến người Việt Nam có một thói quen mới mà cha ông anh ta không biết: qui đối tượng ra thành yếu tố.

Điều mới thứ hai là thái độ phê phán. Cái học của Pháp rất khác cái học cổ xưa ở điểm: giáo viên trình bày khách quan, cho phép học sinh có ý kiến độc lập, ý kiến này có thể khác ý kiến giáo viên. Xưa kia thì khác, mọi ý kiến Tống Nho cho là đúng, thì học sinh cũng phải cho là đúng; mọi ý kiến Tống Nho cho là sai, thì cũng phải cho là sai. Giá trị một ý kiến không phải ở bản thân nó, mà ở cương vị xã hội của người nói. Giờ họ thấy một chàng Rousseau chẳng có một cương vị xã hội nào vẫn có thể là người mở đường cho cách mạng. Tình hình Trung Quốc trước nhà Tần cũng thế: Khổng Tử, Tăng Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử đều chỉ là những chàng cù bơ cù bất, nhưng từ nhà Tần về sau không còn tình trạng này nữa. Giấc mơ Rousseau sẽ ám ảnh mọi học sinh Việt Nam. Từ nay, một chàng trẻ tuổi Việt Nam sẽ chọn một trong hai con đường mà anh ta cho đều là cao quý. Hoặc là tiếp tục con đường giải phóng đất nước, hoặc là đổi mới văn hóa. Dĩ nhiên,con đường thứ hai có thể mang tính cơ hội. Nhưng nó cũng có thể là một ham muốn tha thiết, chân thành. Và cũng chính vì vậy, trong giai đoạn 1930 – 1940 có những tác phẩm có giá trị đến nay vẫn đầy sức sống.

Điều mới thứ ba là một loạt nguyên lý trước đây không hề có trong chế độ cũ: khoa học, dân chủ, tự do, pháp luật, tiến bộ, kinh tế thị trường, tập trung quanh khái niệm cá nhân. Nó đối lập hai hệ thống nguyên lý cổ xưa: tôn trọng qui phạm, quân chủ, tôn ti, lễ, cương thường, kinh tế tự túc theo cống nạp, tập trung chung quanh khái niệm nhân cách. Diễn ra một quá trình đảo ngược giá trị. Đối tượng xưa tôn thờ thì nay bị đả kích thậm tệ: vua quan, hào lý, tôn ti trong gia đình. Trào lưu này đi từ thành thì đến thôn quê, vào tận gia đình là tế bào của xã hội. Nó xuất phát từ tầng lớp tân học, rồi kéo theo tiểu thương, nông dân, công nhân. Nó biểu hiện thành một cuộc vận động văn hóa rất tiêu biểu vào những năm 1930 – 1940.

Một điều cần thấy là thực dân Pháp là một chuyện, còn những người truyền bá văn hóa Pháp là một chuyện. Dĩ nhiên, là có những thầy Pháp có tư tưởng thực dân, nhưng dù óc thực dân của họ có nặng đến đâu họ cũng phải thừa nhận học sinh Việt Nam thông minh, học giỏi, về trí tuệ chẳng thua gì người Pháp. Họ cũng phải biết trọng những con người trẻ tuổi dưới quyền cai trị của Pháp, chỉ vì một sai lầm về đường lối, chứ cái lớp người này không phải sinh ra để mãi mãi chịu lệ thuộc. Một số khác vẫn trung thành với văn hóa Pháp, được người Việt quí trọng. Những người Việt Nam chân chính biết trọng những người Pháp chân chính, và những người này đã góp phần tạo nên nhân cách. Họ biết vượt qua các thành kiến về tôn giáo, dân tộc, phong tục. Càng thấm nhuần tinh thần quốc tế, họ càng biết trọng các nhân cách cao quí. Và hoàn cảnh một nước Việt Nam mở cửa càng cho phép họ biểu lộ trung thực hơn thái độ sòng phẳng này. Mặt khác, trong cuộc đua tài hằng ngày về học vấn với học sinh Pháp, học sinh Việt Nam dần dần mất cái mặc cảm tự ti dân tộc. Họ hiểu văn hóa Pháp và nước Pháp khác cha anh họ. Họ hiểu, để đổi mới dân tộc, phải đổi mới văn hóa theo con đường châu Âu. Là những người mà đầu óc là những ông thầy Pháp, không phải những ông thầy Trung Hoa, họ không chủ trương một thứ văn hóa lấy phương Đông làm thể lấy phương Tây làm dụng, họ thiên về một văn hóa cả thể và dụng đều châu Âu, chủ yếu đều Pháp, nhưng được Việt Nam hóa cả về nội dung lẫn hình thức.

Đây là văn hóa hàng hóa bán ở thị trường đem tiền về để nuôi người làm ra nó (văn nghệ sĩ) và những tổ chức xuất bản, phát hành, chứ không phải văn hóa quà tặng chỉ dành cho một người để tranh thủ một thiện cảm, hay một ân huệ. Thước đo của nó là số lượng bán ra, đồng tiền thu về. Xuất hiện một lớp người mới mà trước đây không hề biết đến. Đó là lớp nghệ sĩ sống gần như đơn thuần bằng lao động trí óc bán ra thị trường. Nếu như trước đây đã có những nhà văn lớn, nhưng họ chẳng kiếm được đồng xu nhuận bút nào hết. Họ viết vì thôi thúc nội tâm, muốn lưu danh hậu thế, chứ không hề nghĩ đến thù lao. Người nhận quà tặng tặng lại một món quà, đãi họ một bữa ăn, một chai rượu. Con người đầu tiên đi con đường này là một nhà Nho, Nguyễn Khắc Hiếu (1889-1939). Mặc dầu Hổ Biểu Chánh (1884-1958) xuất bản đến 63 quyển tiểu thuyết và nổi tiếng là nhà văn lớn ở Nam Bộ, nhưng nghề viết văn của ông vẫn là nghề tay trái của một ông đốc phủ sứ. Phải đến Nguyễn Khắc Hiếu mới có con người: Nhờ trời năm xưa học ít nhiều – Vốn liếng còn một bụng văn đó – Giấy người, mực người, thuê người in – Mướn cửa hàng người bán phường phố (Hầu trời).

Một khi văn hóa là hàng hóa, không còn là quà tặng, thì nội dung của nó cũng thay đổi. Nội dung của văn hóa quà tặng là sự trao đổi tâm tình giữa tác giả với người tặng quà. Văn thơ Nguyễn Khuyến là thí dụ cụ thể của văn hóa quà tặng. Người này đến xin đôi câu đối, người khác yêu cầu vịnh điều gì đấy. Tác giả bộc lộ tâm sự trước một đối tượng cá biệt (Hội Tây, Tiến sĩ giấy). Đối tượng cá biệt ấy có thể cực kỳ đa dạng (bữa ăn, gặp bạn, phong cảnh…), và nội dung của bài là liên quan tới cảm nghĩ của tác giả với người tặng (mừng bạn thi đỗ, lấy vợ, một kỷ niệm giữa hai người). Về hình thức, loại văn học quà tặng thiên về những hình thức cố định, có qui phạm chặt chẽ và ngắn. Nó không chứng minh gì, bởi vì tôi chỉ nói những điều mà hai ta đều biết. Nếu ta soát lại văn học cổ Trung Quốc và Việt Nam thì thấy tình trạng này rất rõ.

Còn văn hóa hàng hóa lại rất khác. Hàng hóa là để bán cho số đông, và bán được hay không là căn cứ vào nhu cầu của một số đông cần được thỏa mãn. Do đó, tôi phải nâng mọi cái cá biệt lên thành cái phổ biến cho mọi người. Tôi phải chứng minh, phải lý luận, phải trình bày đầu đuôi chu đáo. Tôi phải thuyết phục. Kết quả, hình thức phải dài không nằm trong một khuôn khổ có sẵn, và phải cố gắng đổi mới về hình thức để tạo vẻ mới mẻ cho hàng hóa. Hàng hóa này cần đến những người bình và phê bình. Người bình chủ yếu là khen, nêu lên những mặt tốt để cho việc thưởng thức càng thêm thú vị. Còn người phê bình giới thiệu một quan điểm đánh giá riêng, qua đó tác phẩm chỗ này được tán dương, chỗ kia có thể bị công kích. Và phê bình văn nghệ làm thành một yêu cầu cấp thiết đến mức có nhiều người chỉ sống bằng phê bình.

Sự phân chia này không đến nỗi rạch ròi. Vào thời trước, vẫn có những tác phẩm theo xu hướng hàng hóa khi mục đích của nó là kêu gọi. Thí dụ Bình Ngô đại cáo, thơ văn Phan Bội Châu. Vào thời đại ngày nay vẫn có những tác phẩm quà tặng. Thí dụNgục trung nhật kí là quà tặng của tác giả cho chính mình. Nhưng dẫu sao, sự phân biệt này cũng rất quan trọng, và thường không được chú ý đến.

Người tạo ra, đổi mới văn hóa cũng khác trước. Trước kia, chủ yếu là triều đình, quan lại. Triều đình có các bộ phận chuyên trách làm sử, viết chiếu biểu, sắc phong, soạn các sách để phổ biến. Sau đó, đến quan lại. Ngoài việc chính là cai trị, họ có thì giờ rảnh viết sách, làm văn thơ. Bây giờ thì khác. Mọi công trình do triều đình, quan lại làm đều không có tác dụng đối với người Việt Nam, vì uy tín chính trị của triều đình và quan lại đã mất. Trong lớp tân học, số người làm quan, làm công chức khá đông, nhưng dù học cao, họ cũng không có địa vị về văn hóa đối với nhân dân. Chỉ có những người sống trực tiếp bằng lao động trí óc, hoặc là lao động tự do (thầy thuốc, thầy giáo), không gắn liền trực tiếp với chính quyền, mới có uy tín thật sự đối với dân. Lần đầu tiên, ta thấy xuất hiện ở Việt Nam hình ảnh người trí thức phương Tây, vị thầy của nền văn hóa mới từ Phong trào Phục hưng đến giờ, kẻ thay thế tầng lớp tăng lữ của nhà thờ Thiên chúa giáo.

Cũng như những người anh của họ ở phương Tây, họ là thị dân hoặc được thị dân hóa, có tư tưởng chung của tầng lớp thị dân: thích tự do, bình đẳng, dân chủ, kinh tế thị trường, đề cao cá nhân, ra sức gây ảnh hưởng tới dư luận bằng hai công cụ là sách và báo, để tạo nên một thứ quyền lực độc lập với chính trị. Nhưng họ lại khác trí thức phương Tây ở một điểm rất căn bản. Họ sinh ra trong một nước thuộc địa, chưa bao giờ có địa vị gì về chính trị. Họ không thể có tham vọng chính trị, bởi vì trong hoàn cảnh của họ, muốn theo đuổi tham vọng này thì phải theo Tây, chống lại dân tộc, cụ thể là chống lại những người cộng sản. Họ thừa biết không phải họ, mà những người cộng sản mới là người đại diện cho phong trào cứu nước, vì từ sau Xô-viết Nghệ Tĩnh họ thấy ngoài Đảng cộng sản Đông Dương ra, không ai có thể lôi cuốn đông đảo quần chúng chống thực dân bằng chính sức mạnh của quần chúng. Dù họ có thành kiến với chủ nghĩa cộng sản, họ cũng phải nhận thấy rằng chút tự do ngôn luận họ được hưởng không phải do họ giành được bằng đấu tranh, mà do chỗ thực dân gượng nhẹ đôi chút để  họ khỏi bị chủ nghĩa cộng sản lôi cuốn. Họ hiểu giá trị mới mà người Việt Nam có được, bắt thực dân nể sợ là xuất phát từ Đảng cộng sản. Nên cuộc vận động văn hóa 1930 – 1940 phần nào giống như cuộc vận động văn hóa ở Đức sau cách mạng Pháp 1789. Những người như Goethe, Kant không có đủ dũng khí làm cách mạng trong thực tế, như Robespierre, Saint Just, nên chuyển sang cách mạng trong tư duy, cố nhiên trong phạm vi chế độ quân chủ kiểu Phổ còn chấp nhận được. Xem báo Phong hóa, Ngày nay ta thấy có tình trạng này. Hai tờ báo này đả kích lung tung nhưng không dám đụng đến những người cộng sản. Không một bài thơ, bài báo nào chống lại cộng sản. Dường như có một tình trạng đồng mưu im lặng (conspiration du silence) đầy ý nghĩa?

Trường Viễn Đông bác cổ, lẽ ra phải gọi là Trường Viễn Đông Pháp (École Française d’Extreme-Orient), thành lập vào năm 1890 có thể xem là tiêu biểu cho văn hóa Pháp. Ngày 15-12-1888, Toàn quyền Đông Dương ra nghị định thành lậpPhái đoàn Khảo cổ học thường trực tại Đông Dương (Mission Archéologique Permanente en Indochine), ngày 20-11-1890 đổi tên là Trường Viễn Đông bác cổ phụ trách việc bảo vệ và sắp xếp các di tích, hiện vật lịch sử – văn hóa. Nó đã phát hiện nhiều di tích bị lãng quên như khu vực đền đài Angkor ở Campuchia, các tháp Chàm ở Trung Bộ, nhiều di tích chưa được nhắc đến trong bộ Đại Nam nhất thống chí (1909), là bộ địa lý lớn nhất của Việt Nam do Cao Xuân Dục chủ biên. Các nhà bác học Pháp tiến hành những cuộc khai quật khảo cổ học, thiết lập nền móng cho khảo cổ học ở Đông Dương, tiến hành những sự khảo sát về ngôn ngữ học, dân tộc học, fonklo, nghệ thuật, tôn giáo, phong tục, làng xã… và để lại những tác phẩm nổi tiếng, góp phần đào tạo những nhà ngôn ngữ học, dân tộc học, fonklo học, địa lí học, sử học, khảo cổ học… Việt Nam. Có thể nói trong truyền thống khoa học xã hội và khoa học nhân văn Việt Nam hiện nay, công lao của Trường thực sự không nhỏ. Điều này là rất quan trọng đối với người Việt. Người Việt trước kia làm khoa học chủ yếu bằng con đường tự học là chính. Chỉ sau Cách mạng tháng Tám 1945, mới có một số người được đào tạo có bài bản ở các nước xã hội chủ nghĩa. Nhưng cả hai kiểu người này, để nghiên cứu ở Việt Nam, đều phải dựa vào một công trình tương tự được thực hiện trên đất Việt Nam, hầu hết là của người Pháp.

Với sự đóng góp của một số học giả làm việc tại Trường (như Nguyễn Văn Tố, Nguyễn Văn Huyên, Nguyễn Văn Khoan, Trần Văn Giáp, Nguyễn Thiệu Lâu), Trường đã tiến hành nghiên cứu làng xã Việt Nam, và thu về một khối tư liệu đồ sộ gồm hầu hết các làng xã ở đồng bằng và trung du Bắc kỳ, các tỉnh miền núi nhưng chưa đầy đủ về các tỉnh Trung kỳ và Nam kỳ, cùng các hương ước và các tục thờ cúng. Đồng thời, Trường tiến hành dập các văn bia, sưu tập được 16.164 cuốn sách. Đây là một đóng góp to lớn, bên cạnh các Viện bảo tàng ở Hà Nội, ở Đà Nẵng. Sự đóng góp của các nhà văn hóa là to lớn.

Nhưng có lẽ đóng góp lớn nhất của văn hóa Pháp đối với văn hóa Việt Nam không phải là những đồ vật, những tác phẩm, mà cái tinh thần Pháp, tuy điều này ít ai để ý. Thứ nhất, là óc phân tích. Truyền thống Nho giáo không biết phân tích. Còn truyền thống Phật giáo, tuy phân tích rất giỏi, nhưng không phải để tìm ra những yếu tố độc lập khách quan, rồi kết hợp chúng lại thành những cấu trúc đặc thù làm nền tảng cho khoa học. Trái lại, nó phân tích để phủ định mọi tồn tại. Do tiếp thu văn hóa Pháp, người Việt làm quen với phân tích. Thứ hai, là óc duy lý. Văn hóa Pháp lấy duy lý luận làm nền tảng. Nó chỉ chấp nhận cái gì được lý trí xác nhận. Nó có thể lầm lẫn trong việc lựa chọn, cũng như trong việc xác nhận, chuyện đó là bình thường. Nhưng bất kì cái gì nó theo cũng phải được lý trí xác nhận thì nó mới chịu. Còn văn hóa xưa là văn hóa mô hình. Con người phục tùng các mô hình: mô hình cho người con, người chồng, người vợ, người dân… Nghệ thuật, văn học, khoa học đều vâng theo những mô hình. Khi chấp nhận óc duy lí, mọi mô hình cũ đều tan rã, bắt đầu được xây dựng lại theo lí trí. Thứ ba, là óc phê phán. Vì văn hóa xưa xây dựng trên mô hình, nên nó không chấp nhận phê phán, mà chỉ chấp nhận óc tuân thủ. Với óc phê phán, văn hóa Việt Nam sẽ phê phán tất cả.

Hậu quả của ba xu hướng này, lại dẫn tới điều mà người Pháp không thể ngờ. Đó là chủ nghĩa xã hội. Người Việt là con người yêu nước. Lợi ích kinh tế cá nhân chẳng thu hút được nó; trái lại quyền lợi đất nước đối với nó là tất cả. Từ xưa Trần Bình Trọng đã khẳng định “Ta thà làm ma nước Nam còn hơn làm vương đất Bắc”. Cho nên, cái mới có nguồn gốc từ văn hóa Pháp (duy lý, phân tích, phê phán) đã đưa những người con lỗi lạc nhất của đất nước tới chủ nghĩa Mác, ở đấy trình độ duy lý, phân tích, phê phán là triệt để nhất, quyết liệt nhất. Không phải ngẫu nhiên mà nhiều con người lỗi lạc nhất của Đảng cộng sản lại xuất thân từ các trường do Pháp đào tạo, và toàn là học sinh xuất sắc. Trong một cuộc họp của Trường Quốc học Huế, tôi gặp Phạm Văn Đồng, Võ Nguyên Giáp, Tạ Quang Bửu, Tố Hữu… và người ta còn nhắc đến Nguyễn Chí Diểu, Trần Phú… và bao người khác nữa. Bác Hồ cũng học ở đây. Và đó mới chỉ là một trường.

Bây giờ chúng ta bước vào một cuộc tiếp xúc văn hóa mới. Nước Pháp đã khác trước, và nước Việt Nam cũng khác trước. Hơn mọi nước, nước Pháp có lợi thế: một nước Việt Nam hiểu văn hóa Pháp, và những lớp người tuy cầm súng đánh thực dân Pháp, nhưng vẫn hiểu rằng thực dân Pháp bôi nhọ văn hóa Pháp; trái lại, trong di sản văn hóa của họ, có sự đóng góp rất lớn của văn hóa Pháp.