Samstag, 13. Juli 2019

Thiên Chúa giáo ở miền Nam Việt Nam, tay sai của đế quốc?

Tuy người Thiên Chúa giáo có cùng quan điểm chính trị và những mục tiêu với chính quyền Hoa Kỳ và miền Nam Việt Nam [Việt Nam Cộng hoà], họ đã theo đuổi các mục đích của riêng họ, tham gia vào chính trị địa phương và quốc gia, phê bình chính sách của chính phủ và duy trì một độ độc lập quan trọng với quyền lực và ảnh hưởng của nhà nước.
Tóm tắt
Luận văn này khảo sát các hoạt động xã hội và chính trị của người Việt Nam theo Thiên Chúa giáo ở miền Nam trong giai đoạn từ những năm 1950 đến những năm 1970. Việc người Thiên Chúa giáo tham dự vào lĩnh vực công, từ việc tham gia các tổ chức nhân đạo đến tổ chức các cuộc biểu tình trên đường phố, cho thấy họ có tổ chức và tiên phong trong việc cố gắng thay đổi môi trường xã hội và chính trị. Tuy người Thiên Chúa giáo có cùng quan điểm chính trị và những mục tiêu với chính quyền Hoa Kỳ và miền Nam Việt Nam [Việt Nam Cộng hoà], họ đã theo đuổi các mục đích của riêng họ, tham gia vào chính trị địa phương và quốc gia, phê bình chính sách của chính phủ và duy trì một độ độc lập quan trọng với quyền lực và ảnh hưởng của nhà nước.
***
Tôn giáo đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử Việt Nam hiện đại. Các hệ thống và tổ chức của Phật giáo và Thiên chúa giáo đã có một vai trò trong việc định hình các sự kiện ở Việt Nam Cộng Hòa từ năm 1954 đến năm 1975. Không còn nghi ngờ gì, niềm tin tôn giáo, lòng trung thành và diễn ngôn đã ảnh hưởng đến lựa chọn chính trị ở cả hai nước, Việt Nam và Hoa Kỳ trong thời gian này. Thiên Chúa giáo đã hình thành đường biên của Nam Việt Nam khi Việt Nam Cộng hoà thành lập năm 1954, và gần một thập niên sau đó, năm 1963, các cuộc biểu tình Phật giáo đã góp phần lật đổ vị Tổng thống đầu tiên của Nam Việt Nam là Ngô Đình Diệm. Sau sự sụp đổ của nền Đệ nhất Cộng hòa [1955-1963], tôn giáo vẫn tiếp tục khẳng định ảnh hưởng của nó trong đời sống xã hội và chính trị.
Trong cuộc Chiến tranh Việt Nam[1], các cuộc biểu tình và phong trào Phật giáo đã thu hút sự chú ý của thế giới không chỉ vì sự bi thảm kể cả việc các nam, nữ tu sĩ tự thiêu, mà còn bởi vì lời kêu gọi hòa bình của phong trào Phật giáo xẩy ra trước hiện tượng bạo lực leo thang và chết chóc trong chiến tranh. Sự chú ý của giới truyền thông trong chiến tranh Việt Nam và các nghiên cứu học thuật trong vài chục năm vừa qua đã cho phương Tây một số kiến thức và hiểu biết về các hoạt động của giới Phật tử Việt Nam[2], nhưng ít được biết về người Thiên Chúa giáo và các hoạt động của họ ở miền Nam trong thời gian đó. Có một giả định trong cả hai giới học thuật và văn học đại chúng tiếng Anh là những tu sĩ Thiên Chúa giáo và giáo dân là khối người ủng hộ chính quyền trong cả hai thời kỳ – thời thuộc địa Pháp và thời kỳ chiến tranh Việt Nam.
Học thuật về thời thuộc địa của Pháp có khuynh hướng tập trung vào vai trò của các nhà truyền đạo Thiên Chúa trong việc chinh phục và cai trị của thực dân Pháp[3]. Trong giai đoạn giữa và cuối thế kỷ XX, các sử gia phần nhiều tập trung vào việc đạo Thiên Chúa ảnh hưởng đến quyết định của Hoa Kỳ ủng hộ ông Ngô Đình Diệm và phong cách Thiên Chúa giáo đã ảnh hưởng đến những chính sách và hành động của ông Diệm[4]. Một trong số ít trường hợp ngoại lệ, khác với khuynh hướng này, là nghiên cứu của Trần Thị Liên, tập trung vào vai trò của người Thiên Chúa giáo trong Chiến tranh Đông Dương thứ nhất và mối quan hệ của họ với các chính phủ của cả Việt Nam Dân chủ Cộng hòa và Việt Nam Cộng hoà[5]. Đối với người Thiên Chúa giáo Việt Nam nói chung, họ thường được đề cập đến trong lịch sử liên quan đến cuộc di cư vĩ đại năm 1954 và vai trò của họ như những người ủng hộ ông Diệm. Cuộc đàm phán tại Hội nghị Geneva, kết thúc Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất, đi đến sự phân chia Việt Nam tạm thời ở vĩ tuyến 17 và đưa ra các quy định để người Việt Nam di cư đến khu vực họ chọn. Trong số 810.000 dân miền Bắc di cư vào nam, hơn 75% là người Thiên Chúa giáo [6].
Những người di cư Thiên Chúa giáo có khuynh hướng chống cộng và tích cực ủng hộ ông Ngô Đình Diệm, vì chính phủ của ông đã giúp cho họ tài nguyên [phần lớn là từ Hoa Kỳ] để tái định cư. Theo Seth Jacobs, chính quyền Diệm
“đã thiên vị người Thiên Chúa giáo tị nạn từ Bắc vào: một phần không cân xứng của viện trợ Mỹ được giành cho những người tị nạn; người Thiên Chúa giáo từ Bắc vào nắm giữ những vị trí đặc quyền trong quân đội và bộ máy nhà nước.”[7]
Có một số sử gia không đồng ý với sự giải thích mối quan hệ của ông Diệm với khối dân Thiên Chúa giáo Việt Nam. Ví dụ Philip Catton và Lan T. Chu cho rằng mối quan hệ của ông Diệm với những người Ki-tô giáo tị nạn và Giáo hội Thiên Chúa giáo là gập ghềnh và đôi khi đầy căng thẳng[8]. Quan điểm này, tuy nhiên, vẫn là thiểu số. Sự đồng thuận dường như là người Thiên Chúa giáo Việt Nam được chính phủ miền Nam biệt đãi, nhất là với chính quyền Ngô Đình Diệm.
Hệ quả của việc chọn lọc tập trung vào người Thiên Chúa giáo Việt Nam như là một phần của cuộc di cư ồ ạt vào miền Nam và là nền tảng chống cộng cho chính quyền của ông Diệm, người Thiên Chúa giáo Việt Nam thường bị mô tả là một chiều, với sự lệ thuộc họ vào các chính phủ nước ngoài và hệ thống tôn giáo đôi khi quá mức. Một đặc trưng tiêu biểu của người Thiên Chúa giáo Việt Nam là lời tuyên bố của Joseph Buttinger rằng phần lớn người Thiên Chúa giáo “nằm ngoài khuynh hướng quốc gia và chống lại nước ngoài, thái độ chung cho khối không phải là giáo dân Thiên Chúa giáo”[9]. Nói cách khác, ưu tiên tôn giáo của người Thiên Chúa giáo đã không cho họ hòa nhập với phần còn lại của xã hội và làm cho họ ít yêu nước và chủ nghĩa quốc gia hơn. Một lời giải thích khác cho thấy sự xa lánh được cho là của người Thiên Chúa giáo Việt Nam từ khối còn lại của xã hội Việt Nam là di sản của cuộc bức hại mà họ đã phải chịu đựng trước khi thực dân Pháp cai trị Việt Nam. Piero Gheddo biện luận rằng những cuộc bách hại trong quá khứ đã tạo ra một não trạng “ghetto” trong số những người Thiên Chúa giáo Việt Nam đến mức họ bị cắt đứt khỏi xã hội dòng chính. Hơn nữa, người không phải là Ki-tô hữu có khuynh hướng nhìn vào người Thiên Chúa giáo, ngay cả trong thế kỷ hai mươi, với sự ngờ vực[10].
Tuy nhiên, luận điểm về sự tách biệt này bị những học thuật hiện nay về Việt Nam thời thuộc địa thách thức – nó vẽ nên bức tranh khác. Trong nghiên cứu về Việt Nam ở thế kỷ 19, Nola Cooke lý luận rằng với nhiều điểm tương đồng với thuyết duy linh và Nho giáo, Thiên Chúa giáo không phải là một tôn giáo xa lạ và vào thế kỷ XIX nó đã được kết hợp vào xã hội Việt Nam[11]. Tương tự, Jacob Ramsay nói rằng người Thiên Chúa giáo Việt Nam, đặc biệt là những người ở miền Nam, không bị tách rời với khối người không theo Thiên Chúa giáo: “Vào đầu thế kỷ XIX, nhiều người Thiên Chúa giáo địa phương thuộc về một di sản kéo dài nhiều thế hệ và tạo thành một cộng đồng xã hội dòng chính.”[12] Vào giữa thế kỷ XX (thời kỳ bàn đến trong luận văn này), Thiên Chúa giáo đã có hơn ba trăm năm lịch sử ở Việt Nam. Dù nguồn gốc của Thiên Chúa giáo bắt rễ sâu trong lịch sử Việt Nam, các bài viết về chiến tranh Việt Nam vẫn liên kết người Thiên Chúa giáo Việt Nam với các thế lực thuộc địa và tân thực dân, đầu tiên là Pháp và sau đó với Hoa Kỳ.
Sự dai dẳng trong việc coi người Thiên Chúa giáo Việt Nam như người xa lạ hoặc là một thành phần của chương trình nghị sự tân thuộc địa tạo nên một hình ảnh điển hình khác của họ như là những kẻ bù nhìn của chính phủ Mỹ và bộ máy quân sự và tình báo của họ. Một hình ảnh từ lâu dài và thường được dùng để mô tả người Thiên Chúa giáo Việt Nam là một đàn cừu tuân theo lời của các linh mục chủ chăn giáo xứ và sự tuyên truyền của Mỹ di cư vào nam sau khi đất nước đôi. Ra khỏi nơi quen thuộc, quyết định di cư vào Nam của người Thiền Chúa giáo miền Bắc được cho là kết quả của các chiến thuật hiệu quả của CIA. Như Jacobs mô tả, “những lời kêu gọi thúc dục nhất của Lansdale là đối với người Thiên Chúa giáo Bắc Việt. Những người lính của quân đội miền Nam, được đưa ra Bắc và ăn mặc như thường dân, đi phát truyền đơn quảng cáo rằng ‘Chúa đã vào Nam’ và ‘Đức Mẹ Đồng Trinh Maria đã rời khỏi miền Bắc.’”[13]
Mặc dù không nghi ngờ gì Hoa Kỳ đã giữ một vai trò trong việc tạo điều kiện và khuyến khích cuộc di cư vào Nam, nhưng có ít nghiên cứu đã được thực hiện để kiểm tra động cơ của những người di cư này để đánh giá hiệu quả của tuyên truyền về các quyết định của người di cư. Trên thực tế, một trong những nghiên cứu sâu đầu tiên và nghiêm túc về người di cư miền Bắc cho thấy ngược lại. Theo Peter Hansen, những người di dân Thiên Chúa giáo và không phải giáo dân đã không bị tuyên truyền của CIA lừa bịp, nhưng đã có một loạt các quan ngại và lý do khiến họ phải rời đi[14]. Trần Thị Liên tán thành với quan điểm này:
Tàu đổ bộ LST 516 trong cuộc hành trình từ Hải Phòng, Bắc Việt Nam, đến Sài Gòn, miền Nam Việt Nam trong Chiến dịch Con đường đến Tự do, tháng 10 năm 1954. Hoạt động này đã di tản hàng ngàn người Việt Nam từ vùng cộng sản miền  Bắc và vùng tự do ở miền Nam. Nguồn ảnh: Hải quân Mỹ.
“Theo chúng tôi, cuộc di cư này của người Thiên Chúa giáo là sự thể hiện của một lựa chọn chính trị. Sự từ chối sống trong chế độ cộng sản này dựa trên kinh nghiệm cụ thể của cuộc sống của họ dưới sự cai trị của cộng sản.”[15]
Một số trong những lý do có cả sự sợ hãi bị tịch thu đất đai và sợ bị trả thù. Một số người di cư có thể đã từng bị các đảng viên cộng sản, chiếm ưu thế trong lực lượng Việt Minh, áp bức và do đó đón nhận cơ hội rời bỏ quê hương. Tương tự, người ta vẫn chưa biết đủ về những khát vọng chính trị của người Thiên Chúa giáo trong suốt hai nền Cộng hoà của miền Nam để có thể kết luận rằng người Thiên Chúa giáo không phải là những người theo chủ nghĩa dân tộc [“người quốc gia” (nationalist)] hay giả định cho rằng họ ủng hộ tất cả các chế độ cầm quyền ở miền Nam.
Bằng cách nghiên cứu về các hoạt động xã hội và chính trị của người Thiên Chúa giáo Việt Nam và các hội đoàn của họ, luận văn này đưa ra một cái nhìn thoáng qua về dân số Thiên Chúa giáo Việt Nam nói chung và những nguyện vọng của họ. Trọng tâm chính là cứu trợ xã hội và các hoạt động chính trị của người Thiên Chúa giáo Việt Nam ở khu vực thành thị, đặc biệt là thủ đô Sài Gòn của miền Nam. Luận văn này không phải là một cuộc khảo sát toàn diện hoặc sâu rộng về tất cả các hoạt động của Thiên Chúa giáo trong suốt cuộc chiến, nhưng là một cuộc thăm dò tìm kiếm có thể gây cảm hứng cho những tìm hiểu sau này.
Các tài liệu lưu trữ của Việt Nam và Hoa Kỳ và nguồn từ báo chí Việt Nam cho thấy người Thiên Chúa giáo Việt Nam lah một khối rất tích cực trong các vấn đề chính trị và xã hội. Các nhà lãnh đạo Thiên Chúa giáo tỏ ra cực kỳ sẵn sàng tham gia vào các cơ sở chính trị của Mỹ và Việt Nam nhằm gây ảnh hưởng đến các sự việc và để bảo vệ những lợi ích của Thiên Chúa giáo. Họ đã làm điều này trong một môi trường đầy thách thức kể cả chế độ độc tài, chiến tranh, và sự chi phối ngày càng tăng của Mỹ. Do đó, người Thiên Chúa giáo Việt Nam có khuynh hướng tìm đến các cơ quan nhà nước và các tổ chức nước ngoài để giúp đỡ trong việc thực hiện công tác cứu trợ hoặc huy động sự hỗ trợ chính trị.
Sự phụ thuộc của Thiên Chúa giáo vào sự hỗ trợ của nhà nước này cũng tương tự như tình trạng khó khăn mà các tổ chức nhân đạo Mỹ đang phải đối phó. Một số nghiên cứu về tổ chức Hợp tác về Cứu trợ của Người Mỹ ở Mọi nơi [CARE], Dịch vụ Cứu trợ Thiên Chúa giáo [CRS] và Cơ quan Dịch vụ Kitô hữu Việt Nam đã cho thấy các tổ chức phi chính phủ này đã hợp tác và cộng tác chặt chẽ với cả hai chính phủ Việt Nam và Mỹ[16]. Mối quan hệ gần gũi này là một nguồn quan ngại và thất vọng cho một số thành viên của các tổ chức này, đặc biệt là những người đặt câu hỏi về đạo đức và sự phù phiếm của sự can thiệp của người Mỹ.
Mối quan hệ gần gũi của người Thiên Chúa giáo Việt Nam với các tổ chức và chính phủ nước ngoài, đặc biệt là các tổ chức của Kitô hữu, cho phép họ có hỗ trợ tài chính và cơ sở hạ tầng. Kết quả của các liên minh chiến lược này là các tổ chức Thiên Chúa giáo được tổ chức và tài trợ tốt. Tuy nhiên, hàng giáo phẩm Thiên Chúa giáo Việt Nam, các hiệp hội tự nguyện, và giáo dân quan tâm trên hết đến việc bảo vệ lợi ích của họ. Đối với nhiều người Thiên Chúa Giáo, khả năng sống còn của một chế độ không cộng sản, ủng hộ Thiên Chúa giáo ở miền Nam là vô cùng quan trọng. Mục tiêu này có khuynh hướng phù hợp với chính sách của chính phủ Mỹ có thể làm cho người Thiên Chúa giáo Việt Nam trở thành công cụ cho các chính sách thuộc địa mới của Mỹ ở Việt Nam; tuy nhiên, sự thăm dò câu hỏi này từ quan điểm của người Thiên Chúa giáo miền Nam cho thấy một hình ảnh khác.
Các hoạt động Cứu trợ Thiên Chúa giáo
Tại Việt Nam công tác nhân đạo không phải là điều mới lạ hay chỉ liên quan đến Kitô hữu. Trong Nho học và Phật giáo, lòng nhân từ có một vị trí quan trọng; do đó, từ thiện đã được đánh giá là một hành động xã hội và tôn giáo. Do đó, trong những công tác từ thiện trước thời thuộc địa của Việt Nam thường nhận được sự công nhận từ cả nhà nước lẫn cộng đồng địa phương[17]. Trong giai đoạn là thuộc địa Pháp, Việt Nam đã có các tổ chức từ thiện Kitô giáo, Phật giáo và thế tục. Nhiều dòng Thiên Chúa giáo đã thành lập và quản lý các tổ chức từ thiện, chẳng hạn như trường học, bệnh viện, và các viện mồ côi. Nhiều trong những tổ chức này nhận được chính phủ thực dân Pháp trợ cấp. Sau năm 1954, một số cơ sở này vẫn hoạt động, với một số tổ chức ở phía bắc chuyển cơ sở của họ về phía Nam. Một vài tổ chức Thiên Chúa giáo từ thiện trước năm 1954 gồm[18]:
Ảnh trên, từ trái: Lm Antôn Giacomino, Giám mục Paul Léon Seitz, lm Mario Acquistapac ( Dòng Salêdiêng Don Bosco đón nhận gia đình TTêrêsa Hà Nội (1952).
Ảnh dưới: gia đình Têrêsa Hà Nội 1952. Nguồn: http://chiendang.blogspot.ca
– Asile Soeur Antoine, người chăm sóc trẻ mồ côi, và người già yếu. Thành lập năm 1911, năm 1948 tổ chức này có 921 người được chăm sóc.
– Viện mồ côi Saint Theresa ở Hà Nội, được Linh mục Seitz thành lập vào năm 1943. Năm 1948 nó có 250 trẻ mồ côi.
– Asile des Orphelins của Hải Dương, được một hội truyền giáo Kitô điều hành và có 100 trẻ em được chăm sóc.
– Viện Mồ côi Fatima ở Gia Lâm, miền Bắc Việt Nam do linh mục Than Duc Mai thành lập và điều hành. Trại trẻ mồ côi này có 60 trẻ em.
Ở miền Nam thời hậu thuộc địa, các tổ chức Thiên Chúa giáo La Mã tiếp tục tham gia vào các hoạt động nhân đạo. Cũng như thời thuộc địa, các viện mồ côi tiếp tục là một tiêu điểm quan trọng cho công tác từ thiện Thiên Chúa giáo. Trong khi có các viện mồ côi của nhà nước, phần lớn các trại trẻ mồ côi và các trung tâm giữ trẻ từ thiện là của tư nhân. Tuy nhiên, chính phủ miền Nam Việt Nam đã trợ cấp cho các trại mồ côi tư nhân theo số trẻ em họ chăm sóc[19]. Trong những năm 1950-1970, có một số viện mồ côi Thiên Chúa giáo nổi bật gồm nhà trẻ mồ côi Thiên Phước được xây dựng năm 1878 và do các Nữ tu Thánh Phaolô ở Chartres quản lý. Một viện trẻ mồ côi khác là nhà trẻ mồ côi Nữ Vương Hòa Bình, được thành lập vào năm 1935 tại Thủ Đức, ngoại ô của Sài Gòn bấy giờ, nhưng năm 1956 đã di chuyển vào Sài Gòn. Viện mồ côi này được Caritas International [một tổ chức Thiên Chúa giáo quốc tế chú trọng đến viện trợ phát triển] thành lập và có nguồn tài trợ nước ngoài của Tổ chức Phụ nữ Hoa Kỳ, nhưng đã được dòng Bác Ái Vinh Sơn [Daughters of Charity of St. Vincent] điều hành và quản lý. Đến năm 1973, viện mồ côi này có 397 trẻ em[21].
Các tổ chức Thiên Chúa giáo nước ngoài đóng một vai trò quan trọng trong việc tài trợ và điều hành các hoạt động nhân đạo ở Việt Nam. Rất nhiều nỗ lực nhân đạo của Thiên Chúa giáo Hoa Kỳ đã được Cơ quan Cứu trợ Thiên Chúa giáo [CRS] lãnh đạo, đã đưa hơn 50 phần trăm viện trợ của Mỹ vào Việt Nam[22]. Trên thực tế, CRS là cơ quan viện trợ lớn nhất ở miền Nam Việt Nam[23]. CRS đặc biệt quan trọng trong việc tái định cư người tị nạn [từ Bắc vào Nam]. Trong chiến tranh Việt Nam, 318 làng và các dự án cộng đồng được viện trợ nước ngoài của Mỹ và các khoản đóng góp cá nhân tài trợ. Các cơ quan liên quan đến CRS đã giúp xây dựng các trường học, bệnh viện, nhà thờ và các viện trẻ mồ côi[24]. CRS cũng giúp thành lập và tổ chức lại các hội đoàn tự nguyện và dân sự, kể cả các trại thanh niên làm việc hè, Thiên Chúa đoàn và các ủy ban tác động xã hội[25].
Một tổ chức Thiên Chúa giáo quan trọng khác trong hoạt động nhân đạo là Caritas Việt Nam. Giám đốc CRS Joseph Harnett đã tham gia thành lập chi nhánh Caritas Việt Nam năm 1957, nhưng tổ chức này đã không hoạt động cho đến năm 1965 khi giám đốc chương trình CRS Lawson Mooney tổ chức nó lại[26]. Giám mục Phạm Ngọc Chi cũng đóng vai trò quan trọng trong việc thành lập Caritas Việt Nam và chi nhánh Sài Gòn do linh mục Hồ Văn Vui, một người chống Cộng triệt để và giữ một vai trò tích cực trong chính trị, lãnh đạo[27]. Tổ chức này nhận được tài trợ từ văn phòng của Tổng Giám mục Saigon, Caritas International, và Cơ quan Dịch vụ Cơ đốc của Việt Nam [VCS][28]. Năm 1970, Caritas chăm sóc 267 trẻ mồ côi, cung cấp 66 lớp học may, và mở 69 bệnh xá[29]. Năm 1969 tổng chi tiêu của Caritas là 1,1 triệu đô la Mỹ, ngoài 20.000 tấn lương thực, quần áo và thuốc mà tổ chức này đã phân phát.
Hội Bác Ái Vincent de Paul mừng 45 năm phụ vụ tông đồ ngày 15.12.2013 tại Mönchengladbach Đức Quốc
Trong khi các tổ chức nước ngoài và Mỹ viên trợ tài chính và cung cấp lãnh đạo cho nhiều cuộc cứu trợ và từ thiện, người Thiên Chúa giáo Việt Nam đã tích cực đề xướng và làm việc cứu trợ. Chẳng hạn, dòng Bác Ái Vĩnh Sơn là phương tiện cốt yếu đã quản lý một số tổ chức từ thiện của Caritas Quốc tế. Kể cả Trung tâm Giữ trẻ của Caritas, Trung tâm Xã hội Caritas, Trung tâm Dinh dưỡng Caritas, và trại trẻ mồ côi Nữ Vương Hoà Bình như đã nói trên[31]. Trung tâm Giữ trẻ Caritas được thành lập năm 1953 dưới sự bảo trợ của Hội Chữ thập đỏ Pháp và Đức. Nhà giữ trẻ nhận trẻ em của các gia đình lao động trong độ tuổi từ một tháng đến sáu năm. Vào cuối những năm 1960, có khoảng 150 trẻ em ở trung tâm này, hầu hết là trẻ em trai. Chính phủ Miền Nam Việt Nam cung cấp thêm cho trung tâm với mức tiền hàng tháng là 150 đồng mỗi trẻ em[32].
Trung tâm Dinh dưỡng Caritas được Trường công tác Xã hội Caritas thành lập và quản lý với sự hỗ trợ của Tổ chức Phụ nữ Hoa Kỳ, UNICEF và Bộ Xã hội của chính phủ miền Nam Việt Nam. Trung tâm chăm sóc tạm thời cho trẻ em bị bệnh thuộc các gia đình nghèo. Vào năm 1970, nó đã có 100 trẻ em từ 1 đến 3 tuổi[33]. Trung tâm Xã hội Caritas được Trường công tác Xã hội Caritas thành lập vào năm 1964 trên đường Nguyễn Thông. Nó cho phép cho sinh viên của Trường công tác Xã hội thu thập kinh nghiệm thực tế, cũng như cung cấp dịch vụ xã hội cho khu vực, kể cả mở lớp mẫu giáo và lớp tiểu học cho trẻ em, tổ chức lớp dạy may và lập một phòng đọc sách cho trẻ em[34]. Dòng Bác Ái Vĩnh Sơn cũng giúp thành lập và quản lý Trường Điều dưỡng Caritas, với tài trợ từ Hội chữ thập đỏ Pháp. Năm 1958, họ thành lập trường đào tạo giáo viên mẫu giáo Caritas – trường sư phạm cấp mẫu giáo đầu tiên tại Việt Nam. Dòng Bác Ái Vĩnh Sơn cũng huấn luyện giáo viên tiểu học, trung học đệ nhất cấp và trung học đệ nhị cấp[35].
Các hoạt động nhân đạo Thiên Chúa giáo cũng tập trung vào việc tị nạn và cứu trợ khẩn cấp. Trong cuộc di cư khổng lồ năm 1954, các linh mục Thiên Chúa giáo đã đóng vai trò hàng đầu trong việc giúp đỡ hậu cần tái định cư. Joseph Buttinger mô tả sự lãnh đạo của các linh mục Việt Nam trong thời kỳ này là rất quan trọng: “Khả năng lãnh đạo ở địa phương (Thiên Chúa giáo) này để tổ chức tự giúp đỡ nhau trong số những người tị nạn có lẽ là đặc điểm nổi bật nhất của toàn bộ nỗ lực tái định cư.” Hệ thống giáo hội Kitô đã lên tiếng huy động sự đóng góp và tham gia của người tình nguyện cho những công tác nhân đạo như vậy. Sinh viên đặc biệt được huy động để giúp người tị nạn và cứu trợ khẩn cấp. Các nhóm thanh thiếu niên Thiên Chúa giáo tham gia cùng với thanh thiếu niên thế tục và Phật giáo trong việc xây dựng các nhà tạm trú và thu thập và phân phối lương thực và phẩm vật cho người tị nạn.
Không những chỉ có những người tị nạn chiến tranh và trẻ mồ côi cần được chăm sóc, mà cũng có nạn nhân của thiên tai. bão lut đặc biệt thường xuyên và có khuynh hướng tàn phá các khu vực ở miền Trung Việt Nam. Bản tin Hiệp hội Thiên Chúa giáo của Giáo phận Sài Gòn phát hành thường xuyên yêu cầu đóng góp vì nhiều lý do khác nhau. Trong số ra tháng 11 năm 1961, Tổng giám mục Sài Gòn, Nguyễn Văn Bình, đã kêu gọi đóng góp cho các nạn nhân bão lụt ở miền Tây Nam phần[37]. Tổng giám mục Bình nhắc nhở người Thiên Chúa giáo Việt Nam rằng giúp đỡ người khác là một nhiệm vụ tôn giáo. Tổng Giám mục Bình đã đưa ra lời kêu gọi nhiệt tình khác trong số báo tháng 12. Tại thời điểm này, số tiền quyên góp được 400.000 đồng cùng với 200 túi quần áo. Bản thông báo ghi nhận rằng một phần đóng góp từ những người không phải là Kitô hữu[38].
Vào giữa những năm 1960, khi chiến tranh tăng cường độ, vấn đề người tị nạn trở nên khó khăn hơn. Hàng triệu người Việt Nam bị buộc phải rời khỏi làng quê vì cuộc chiến. Theo James Carter, có khoảng 380.000-500.000 người tị nạn vào mùa hè năm 1965. Một số đến các trại tạm cư, trong khi những người khác đổ xô về thành phố[39]. Theo Carter, khó xác định được con số người tị nạn chính xác vì có những động cơ khiến người cai quản trại tị nạn thổi phồng con số. Tuy nhiên, cũng có những ý kiến cho rằng chính quyền miền Nam cũng muốn che dấu vấn đề này[40]. Một cuộc điều tra của Quốc hội Hoa Kỳ ước lượng có khoảng 1,6 triệu người tị nạn vào tháng 12 năm 1966[41].
Số người tị nạn tăng vọt lên đáng kể sau cuộc tổng tấn công Tết Mậu Thân bắt đầu vào ngày 30 tháng 1 năm 1968. Cuộc tấn công bất ngờ vào miền Nam của quân Bắc Việt và quân Mặt trận Giải phóng Miền Nam (NLF) trong dịp Tết nguyên đán, gây ra nhiều cú sốc cho người dân ở đô thị, cho đến thời điểm đó chưa từng phải trực diện với chiến tranh. Trong những tuần sau cuộc tổng tấn công vào Sài Gòn, các tổ chức tự nguyện và tôn giáo đã bận bịu chăm sóc những người bị thương và bị xáo động vì sự kiện này. Các trại tị nạn tạm thời được xây dựng và các khoản quyên góp được huy động để giúp đỡ những người cần được giúp. Ở Sài Gòn và các vùng ngoại ô xung quanh có 48 trại được thành lập để giúp người tị nạn và giới truyền thống đã chuyển lời kêu gọi tình nguyện viên tham gia giúp ích và kêu gọi dân chúng đóng góp tặng phẩm[42]. Việc vận chuyển thực phẩm như gạo và dầu ăn là nhu cầu rất lớn. Báo chí Thiên Chúa giáo, chẳng hạn như nhật báo Xây Dựng phổ biến, nhấn mạnh những cuộc cứu trợ này, đặc biệt là những công tác của các nhóm Thiên Chúa giáo. Theo Linh mục Huỳnh Văn Nghị của Caritas Việt Nam, tổ chức của ông bắt đầu công tác vào ngày 2 tháng 2, vài ngày sau vụ tổng tấn công Sài Gòn. Trong thời gian này, Caritas Việt Nam đã cứu trợ khoảng 280.000 người tị nạn khắp Sài Gòn và vùng phụ cận[43].
Chiến tranh chắc chắn đã sinh ra nhu cầu thực sự cho các chương trình từ thiện như những chương trình được Giáo hội Thiên Chúa giáo và các hiệp hội giáo dân Thiên Chúa giáo thực hiện. Người Thiên Chúa giáo Việt Nam làm việc hết mình với những nỗ lực này. Đối với người Thiên Chúa giáo Việt Nam, các hoạt động cứu trợ có hai mặt quan trọng không kém. Một mặt, tổ chức từ thiện là một giá trị cốt lõi trong Thiên Chúa giáo La Mã và như vậy, các linh mục và giới lãnh đạo giáo dân đã nhấn mạnh khía cạnh tôn giáo của việc cứu trợ để kêu gọi tình nguyện viên và vận động dân chúng góp tặng vật. Mặt khác, các hoạt động cứu trợ cho phép người Thiên Chúa giáo tham gia vào công việc xây dựng đất nước và chống lại chủ nghĩa cộng sản. Đối với các nhân vật lãnh đạo Thiên Chúa giáo tích cực, như linh mục Hoàng Quỳnh và linh mục Hồ Văn Vui, những dự án từ thiện này là những lời nhắc nhở hữu ích với nhà nước và xã hội nói chung về lòng yêu nước và sự cam kết của người Thiên Chúa giáo đối với miền Nam Việt Nam và độ quan trọng của nó về mặt chính trị ở phần đất này.
Huế 1 tháng 2, 1968 – Dân cầm cờ trắng, chạy trốn Cộng Sản . Image by © Bettmann/CORBIS
Về mặt này, giới lãnh đạo Kitô giáo đã có một nỗ lực rõ ràng để nhấn mạnh bản chất không đảng phái của công việc làm của họ: họ nhấn mạnh rằng cứu trợ nhằm đến tất cả mọi người không phân biệt tôn giáo. Ví dụ như khi thảo luận về công việc của Caritas Việt Nam, một người viết cho tờ Xây Dựng đã nhấn mạnh rằng tổ chức này giúp đỡ tất cả đồng bào không phân biệt tôn giáo. Trong công tác cứu trợ sau vụ tổng tấn công Tết Mậu Thân, giới chức Caritas Việt Nam đã nhanh chóng lên tiếng cho biết hai phần ba số người tị nạn mà tổ chức này hỗ trợ trong các trại tạm thời không phải là người Thiên Chúa giáo. Rất khó để xác định tính chính xác của tuyên bố này; tuy nhiên, nó cho thấy rằng giới chức của Caritas cảm thấy cần phải nói rõ rằng các công tác từ thiện Thiên Chúa giáo không thuộc vào những quan tâm cho giáo phận của họ, mà thực tâm vì lợi ích quốc gia. Lập trường tự vệ này cũng được giới chức từ thiện Thiên Chúa giáo nói rõ, nhấn mạnh rằng họ không đi chiêu mộ “những người cải đạo vì tư lợi”[45]; nói cách khác, việc cải đạo người nhận từ thiện Thiên Chúa giáo không phải là mục tiêu của các hoạt động cứu trợ của họ. Mặc dù việc cải đạo này có thể không phải là một mục tiêu chính thức, có lẽ đó là hy vọng dài hạn của một số người trong giới lãnh đạo tôn giáo làm việc trong lĩnh vực cứu trợ. Tuy nhiên, đối với một số người lãnh đạo tôn giáo khác, việc cải đạo có lẽ không quan trọng trong giai đoạn chiến tranh và bất ổn chính trị bằng việc khẳng định khuynh hướng chính trị và xã hội của tôn giáo ở miền Nam Việt Nam.
(Còn tiếp)
© 2017 DCVOnline
Nếu đăng lại, xin ghi nguồn và đọc “Thể lệ trích đăng lại bài từ DCVOnline.net

Nguồn: Van Nguyen-Marshall, “Tools of Empire? Vietnamese Catholics in South Vietnam”. Un article de la revue Journal of the Canadian Historical Association. Volume 20, Numéro 2, 2009, p. 138–159. All rights reserved / Tous droits réservés © The Canadian Historical Association / La Société historique du Canada, 2010.
DCVOnline minh hoạ.
[1]While there is no agreement on the starting date of the Vietnam War, I use this term as a short hand to date the period from the division of the country in 1954 until the war’s end in 1975.
[2]Robert Topmiller, The Lotus Unleashed: The Buddhist Peace Movement in South Vietnam 1964–66 [Lexington: University Press of Kentucky, 2002]; James McAllister, “‘Only Religions Count in Vietnam’: Thich Tri Quang and the Vietnam War,” Modern Asian Studies 42, no. 4 [2008]: 751–82; Mark Moyar, “The Militant Monks: The Buddhist Movement during the Vietnam War,” Modern Asian Studies 38, no. 4 [2004]: 749–84.
[3]Patrick Tuck, French Catholic Missionaries and the Politics of Imperialism in Vietnam, 1857–1914: A Documentary Survey [Liverpool: Liverpool University Press, 1987].
[4]Seth Jacobs, America’s Miracle Man in Vietnam: Ngo Dinh Diem, Religion, Race, and US Intervention in Southeast Asia [Durham, NC: Duke University Press, 2006].
[5]Tran Thi Lien, “Les Catholiques vietnamiens pendant la guerre d’Indochine [1945–1954]. Entre la reconquête coloniale et la résistance communiste.” [Ph.D. diss., Institut d’Études Politiques de Paris, 1997]; Tran Thi Lien, “Les Catholiques Vietnamiens dans la République du Vietnam [1954–1963],” in Du Conflit d’Indochine aux Conflit Indochine, ed. Pierre Brocheux [Paris: Éditions Complexe, 2000], 53–77; Tran Thi Lien, “The Catholic Question in North Vietnam: From Polish Sources, 1954–6.” Cold War History 5, no. 4 [November 2005]: 427–49.
[6]Peter Hansen, “The Virgin Heads South: Northern Catholic Refugees in South Vietnam, 1954–64,” [Ph.D. diss., Melbourne College of Divinity, Victoria, Australia, 2008], 4.
[7]Jacobs, 189.
[8]Philip Catton, Diem’s Final Failure [Lawrence: University Press of Kansas, 2002], 60–;. Lan T. Chu, “Catholicism vs. Communism, Continued: The Catholic Church in Vietnam,” Journal of Vietnamese Studies 3, no. 1 [2008]: 161–2.
[9]Joseph Buttinger, Vietnam: A Dragon Embattled, vol. II [New York: Praeger, 1967], 846.
[10]Piero Ghetto, The Cross and the Bo-Tree: Catholics and Buddhists in Vietnam [New York: Sheed and Ward, 1970], 19.
[11]Nola Cooke, “Early Nineteenth-Century Vietnamese Catholics and Others in the Pages of the Annales de la Propagation de la Foi,” Journal of Southeast Asian Studies 35, no. 2 [June 2004]: 261–85.
[12]Jacob Ramsay, “Extortion and Exploitation in the Nguyen Campaign against Catholicism in 1830s–1840s Vietnam,” Journal of Southeast Asian Studies 35, no. 2 [June 2004]: 314.
[13]Jacobs, 133. This image can also be found in influential books of Marilyn Young, The Vietnam Wars [New York: Harper Collins, 1991], 45; and George Herring, America’s Longest War, 4th ed. [New York: McGraw-Hill, 2002], 62–3.
[14]Hansen, 127–8.
[15]Tran Thi Lien, “Les Catholiques vietnamiens dans la République du Vietnam ,” 60.
[16]Perry Bush, “The Education of Vietnam Christian Service,” Peace and Change 27, no. 2 [April 2002]: 198–224; Delia T. Pergande, “Private Voluntary Aid And Nation Building in South Vietnam: The Humanitarian Politics Of Care, 1954–61,” Peace & Change 27, No. 2 [April 2002]: 165–97; Christopher J. Kauffman, “Politics, Programs, and Protests: Catholic Relief Services in Vietnam, 1954–1975,” The Catholic Historical Review XCI, no. 2 [April 2005]: 223–50.
[17]Van Nguyen-Marshall, In Search of Moral Authority [New York: Peter Lang, 2008], chap. 2.
[18]National Archives of Vietnam, Number Two, Ho Chi Minh City, Phu Tong Thong De Nhat Cong Hoa [the President’s Office of the First Republic], # 16188, “V/v Chinh phu Viet Nam tro cap cho cac co quan tu thien nam 1948-56” [Re: Government subsidies to charitable agencies, 1948-56].
[19]Dao Thi Kim Dung, “Khao Luan ve mot so co-nhi-vien hoat dong tai Do-Thanh Saigon” [An examination of some orphanages in Saigon], [M.A. thesis, National Institute of Administration, Saigon, 1973], 5–10.
[20]Ibid., 27.
[21]Ibid.
[22]Kauffman, 232.
[23]Flipse, “The Latest Casualty of War,” 247.
[24]Ibid., 250.
[25]Ibid.
[26]Kauffman, 232 and 238.
[27]Xay Dung, [19 October 1965], 1.
[28]Le Thi Sam, “Cac to chuc tu thien ton giao tai Do Thanh” [Religious charitable organizations in the Capital], [M.A. thesis, National Institute of Administration, Saigon, 1970], 33.
[29]Ibid., 34.
[30]Le Thi Sam provided the total in Vietnamese dong, which was 224 million, 34. I used the exchange rate of 196.8 provided by Douglas Dacy, Foreign Aid, War, and Economic Development: South Vietnam 1955–1975 [Cambridge: Cambridge University Press, 1986], Table 9.1, 181.
[31]Le Thi Sam, 20.
[32]Ibid., 22.
[33]Ibid., 23.
[34]Ibid.
[35]The Daughters of Charity, St. Vincent de Paul, Vietnam Province, <http://www.doc-vietnam. org/about/history/apostolic-activities-in-vietnam-1928–1975>, [viewed June 11, 2009].
[36]Buttinger, 921–2.
[37]Ban Thong Tin: Giao Hoi Cong Giao dia phan Sai Gon [Bulletin of the Catholic Diocese of Saigon] 5 [November 1961]: 7.
[38]Ibid., 6 [December 1961]: 3.
[39]James Carter, Inventing Vietnam: The United States and State Building, 1954–1968 [Cambridge: Cambridge University Press, 2008], 207.
[40]Ibid., 208.
[41]Ibid.
[42]Xay Dung [17 February 1968]; [23 February 1968]; [24 February 1968].
[43]Ibid., [25 February 1968].
[44]Ibid., [7 August 1965], 1.
[45]Ibid., [29 December 1965], 1.
© 2017 DCVOnline
Nếu đăng lại, xin ghi nguồn và đọc “Thể lệ trích đăng lại bài từ DCVOnline.net

Nguồn: Van Nguyen-Marshall, “Tools of Empire? Vietnamese Catholics in South Vietnam”. Un article de la revue Journal of the Canadian Historical Association. Volume 20, Numéro 2, 2009, p. 138–159. All rights reserved / Tous droits réservés © The Canadian Historical Association / La Société historique du Canada, 2010.
DCVOnline minh hoạ.
[1]While there is no agreement on the starting date of the Vietnam War, I use this term as a short hand to date the period from the division of the country in 1954 until the war’s end in 1975.
[2]Robert Topmiller, The Lotus Unleashed: The Buddhist Peace Movement in South Vietnam 1964–66 [Lexington: University Press of Kentucky, 2002]; James McAllister, “‘Only Religions Count in Vietnam’: Thich Tri Quang and the Vietnam War,” Modern Asian Studies 42, no. 4 [2008]: 751–82; Mark Moyar, “The Militant Monks: The Buddhist Movement during the Vietnam War,” Modern Asian Studies 38, no. 4 [2004]: 749–84.
[3]Patrick Tuck, French Catholic Missionaries and the Politics of Imperialism in Vietnam, 1857–1914: A Documentary Survey [Liverpool: Liverpool University Press, 1987].
[4]Seth Jacobs, America’s Miracle Man in Vietnam: Ngo Dinh Diem, Religion, Race, and US Intervention in Southeast Asia [Durham, NC: Duke University Press, 2006].
[5]Tran Thi Lien, “Les Catholiques vietnamiens pendant la guerre d’Indochine [1945–1954]. Entre la reconquête coloniale et la résistance communiste.” [Ph.D. diss., Institut d’Études Politiques de Paris, 1997]; Tran Thi Lien, “Les Catholiques Vietnamiens dans la République du Vietnam [1954–1963],” in Du Conflit d’Indochine aux Conflit Indochine, ed. Pierre Brocheux [Paris: Éditions Complexe, 2000], 53–77; Tran Thi Lien, “The Catholic Question in North Vietnam: From Polish Sources, 1954–6.” Cold War History 5, no. 4 [November 2005]: 427–49.
[6]Peter Hansen, “The Virgin Heads South: Northern Catholic Refugees in South Vietnam, 1954–64,” [Ph.D. diss., Melbourne College of Divinity, Victoria, Australia, 2008], 4.
[7]Jacobs, 189.
[8]Philip Catton, Diem’s Final Failure [Lawrence: University Press of Kansas, 2002], 60–;. Lan T. Chu, “Catholicism vs. Communism, Continued: The Catholic Church in Vietnam,” Journal of Vietnamese Studies 3, no. 1 [2008]: 161–2.
[9]Joseph Buttinger, Vietnam: A Dragon Embattled, vol. II [New York: Praeger, 1967], 846.
[10]Piero Ghetto, The Cross and the Bo-Tree: Catholics and Buddhists in Vietnam [New York: Sheed and Ward, 1970], 19.
[11]Nola Cooke, “Early Nineteenth-Century Vietnamese Catholics and Others in the Pages of the Annales de la Propagation de la Foi,” Journal of Southeast Asian Studies 35, no. 2 [June 2004]: 261–85.
[12]Jacob Ramsay, “Extortion and Exploitation in the Nguyen Campaign against Catholicism in 1830s–1840s Vietnam,” Journal of Southeast Asian Studies 35, no. 2 [June 2004]: 314.
[13]Jacobs, 133. This image can also be found in influential books of Marilyn Young, The Vietnam Wars [New York: Harper Collins, 1991], 45; and George Herring, America’s Longest War, 4th ed. [New York: McGraw-Hill, 2002], 62–3.
[14]Hansen, 127–8.
[15]Tran Thi Lien, “Les Catholiques vietnamiens dans la République du Vietnam ,” 60.
[16]Perry Bush, “The Education of Vietnam Christian Service,” Peace and Change 27, no. 2 [April 2002]: 198–224; Delia T. Pergande, “Private Voluntary Aid And Nation Building in South Vietnam: The Humanitarian Politics Of Care, 1954–61,” Peace & Change 27, No. 2 [April 2002]: 165–97; Christopher J. Kauffman, “Politics, Programs, and Protests: Catholic Relief Services in Vietnam, 1954–1975,” The Catholic Historical Review XCI, no. 2 [April 2005]: 223–50.
[17]Van Nguyen-Marshall, In Search of Moral Authority [New York: Peter Lang, 2008], chap. 2.
[18]National Archives of Vietnam, Number Two, Ho Chi Minh City, Phu Tong Thong De Nhat Cong Hoa [the President’s Office of the First Republic], # 16188, “V/v Chinh phu Viet Nam tro cap cho cac co quan tu thien nam 1948-56” [Re: Government subsidies to charitable agencies, 1948-56].
[19]Dao Thi Kim Dung, “Khao Luan ve mot so co-nhi-vien hoat dong tai Do-Thanh Saigon” [An examination of some orphanages in Saigon], [M.A. thesis, National Institute of Administration, Saigon, 1973], 5–10.
[20]Ibid., 27.
[21]Ibid.
[22]Kauffman, 232.
[23]Flipse, “The Latest Casualty of War,” 247.
[24]Ibid., 250.
[25]Ibid.
[26]Kauffman, 232 and 238.
[27]Xay Dung, [19 October 1965], 1.
[28]Le Thi Sam, “Cac to chuc tu thien ton giao tai Do Thanh” [Religious charitable organizations in the Capital], [M.A. thesis, National Institute of Administration, Saigon, 1970], 33.
[29]Ibid., 34.
[30]Le Thi Sam provided the total in Vietnamese dong, which was 224 million, 34. I used the exchange rate of 196.8 provided by Douglas Dacy, Foreign Aid, War, and Economic Development: South Vietnam 1955–1975 [Cambridge: Cambridge University Press, 1986], Table 9.1, 181.
[31]Le Thi Sam, 20.
[32]Ibid., 22.
[33]Ibid., 23.
[34]Ibid.
[35]The Daughters of Charity, St. Vincent de Paul, Vietnam Province, <http://www.doc-vietnam. org/about/history/apostolic-activities-in-vietnam-1928–1975>, [viewed June 11, 2009].
[36]Buttinger, 921–2.
[37]Ban Thong Tin: Giao Hoi Cong Giao dia phan Sai Gon [Bulletin of the Catholic Diocese of Saigon] 5 [November 1961]: 7.
[38]Ibid., 6 [December 1961]: 3.
[39]James Carter, Inventing Vietnam: The United States and State Building, 1954–1968 [Cambridge: Cambridge University Press, 2008], 207.
[40]Ibid., 208.
[41]Ibid.
[42]Xay Dung [17 February 1968]; [23 February 1968]; [24 February 1968].
[43]Ibid., [25 February 1968].
[44]Ibid., [7 August 1965], 1.
[45]Ibid., [29 December 1965], 1.


Giới lãnh đạo và phong trào Thiên Chúa giáo chống cộng sản không phải là những công cụ bị động, bị chính phủ nước ngoài thao túng.
(Tiếp theo p1 và hết)
Các hoạt động chính trị Thiên Chúa giáo
Tuy nhiều hoạt động công của người Thiên Chúa giáo Việt Nam có khuynh hướng nằm trong lĩnh vực cứu trợ xã hội, họ cũng tham gia vào chính trị. Theo Allan Goodman, mặc dù Phật tử chiếm đa số ở Việt Nam, người Thiên Chúa giáo được coi là có tổ chức chính trị tốt hơn[46]. Dù có đồng thuận là người Thiên Chúa giáo là một khối chính trị ít phe phái hơn hơn khối Phật tử[47], thì họ cũng không phải là một phong trào thống nhất. Có rất nhiều phe nhóm cạnh tranh, xuất hiện vào giữa những năm 1960 trong một loạt các chính đảng và khối chính trị trong cơ quan lập pháp của Việt Nam. Một số phe nhóm theo gốc giáo phận, bắt nguồn từ sự trung thành với một linh mục nào đó. Đến năm 1965, có hai phe rất mạnh, cả hai đều chống cộng sản triệt để. Một khối đứng đầu là linh mục Hoàng Quỳnh, người đã lãnh đạo một giáo xứ Thiên Chúa giáo quan trọng tại Phát Diệm ở tỉnh Ninh Bình miền Bắc Việt Nam trước khi di cư vào nam. Phe kia do linh mục Trần Đức Huynh và Mai Ngọc Khuê lãnh đạo, cả hai đã lãnh đạo giáo xứ Bùi Chu tại Nam Định trước năm 1954[48]. Cũng có những phe phái của những người trí thức Thiên Chúa giáo có liên quan đến các tờ báo khác nhau, chẳng hạn như Sống Đạo và Hành Trình[49].

(Từ trái) Các Linh mục Hoàng Quỳnh, Trần Đức Huynh, và Mai Ngọc Khuê. DCVOnline tổng hợp
Ngoài ra, như Peter Hansen cho rằng, sự khác biệt về văn hoá khu vực và giáo hội đã tạo ra sự phân chia giữa những người di cư miền Bắc và những người Thiên Chúa giáo sống ở miền Nam Việt Nam trước năm 1954. Hansen cho rằng những người di cư miền Bắc có khuynh hướng chống cộng và hăng hơn[50] Hơn nữa, không phải tất cả người Thiên Chúa giáo và linh mục Thiên Chúa giáo nào cũng chống lại cộng sản hay ủng hộ cuộc chiến tranh. Bà Nguyễn Thị Oanh, người tiên phong về công tác xã hội ở Việt Nam, đã viết trong hồi ký của bà về một số linh mục Thiên Chúa giáo cấp tiến, những người đã làm việc để thay đổi xã hội và là những người không ủng hộ những chính quyền Nam Việt Nam đang tham dự vào chiến tranh. Trong số linh mục cấp tiến đó, bà Nguyễn Thị Oanh đã đề cập đến linh mục Trương Bá Cần, một người di cư miền Bắc[51]. Điều này cho thấy ngay cả trong dân số di cư miền Bắc vẫn có những quan điểm chính trị khác nhau. Bà Trần Thị Liên cũng nhấn mạnh điều này trong một bài báo của bà trong đó bà đã thảo luận ngắn gọn về những người Thiên Chúa giáo nổi bật đối lập với Tổng thống Ngô Đình Diệm và chính sách của ông. Các đối tượng Thiên Chúa giáo chống đối Tổng thống Diệm phần lớn là giới trí thức liên quan đến Nguyễn Mạnh Hà, cựu Bộ trưởng Kinh tế cho chính quyền lâm thời của Hồ Chí Minh năm 1945. Nhiều người đã cùng đì học tại Paris và Louvain, kể cả Nguyễn Đình Đầu, một trong những những người sáng lập ra tạp chí Sống Đạo. Những trí thức Thiên Chúa giáo này ủng hộ một giải pháp trung lập để chấm dứt chiến tranh và hô hào ủng hộ lập trường hoà giải hơn đối với Phật tử.
Một hệ quả của vai trò chính trị tích cực của người Thiên Chúa giáo Việt Nam là chính phủ Hoa Kỳ đã ráng sức chú ý để biết quan điểm và để giành được sự ủng hộ họ. Trong Hồ sơ chính của Bộ Ngoại giao Mỹ có rất nhiều thông tin liên lạc giữa giới lãnh đạo Thiên Chúa giáo, đặc biệt là các linh mục hữu khuynh chống cộng với nhiều viên chức khác nhau của của toà Đại sứ. Các cuộc đối thoại đôi khi được giới chức Mỹ khởi xướng, vì muốn thăm dò quan điểm chính trị của người Thiên Chúa giáo. Giới chức Mỹ tìm hiểu quan điểm của các linh mục cấp cao như linh mục Hoàng Quỳnh, và họ cũng đã nói chuyện với các linh mục ít ảnh hưởng hơn trong một cố gắng tìm hiểu những người Thiên Chúa giáo “bình thường”[53]. Đôi khi những cuộc trao đổi này đã xảy ra theo lệnh của các linh mục Thiên Chúa giáo Việt Nam, vì muốn có sự ủng hộ của Hoa Kỳ trong nhiều vấn đề chính trị khác nhau. Một trường hợp xảy ra vào tháng 12 năm 1964, ngay sau khi quân đội bắt giữ một số thành viên của Thượng Hội đồng Quốc gia, một nhóm các nhà lãnh đạo dân sự nổi tiếng, có nhiệm vụ đưa Việt Nam tiến đến một chính phủ dân sự. Linh mục Mai Ngọc Khuê, và linh mục Vũ Đức Trinh đã gặp một viên chức toà Đại sứ Mỹ, Melvin Levine, để tìm hiểu về vị trí của Hoa Kỳ và để xác định mức độ tham gia của Hoa Kỳ liên quan đến vụ tấn công này. Trong khi đó, họ cũng đã cố gắng thuyết phục Levine rằng Viện Hoá Đạo là bình phong cho cộng sản[55].

Lm Nguyễn Quang lãm, Chủ bút nhật báo Tờ Xây Dựng. Nguồn: François Sully , 1965
Cũng có những trường hợp các linh mục gọi đến nhà các viên chức Hoa Kỳ để bày tỏ mối lo ngại hoặc thậm chí nói cho hả sự thất vọng của họ. Chẳng hạn, linh mục Nguyễn Quang Lãm, Chủ bút báo Xây Dựng, đã đến nhà trọ của nhân viên toà đại sứ Mỹ David Engel [sau này là nhân viên của Hội đồng An ninh Quốc gia và là người thông dịch cho Heny Kissinger trong những cuộc gặp riêng với Lê Đức Thọ ở Paris. – TM] để bày tỏ sự ông không hài lòng về việc tái bổ nhiệm Henry Cabot Lodge làm đại sứ Mỹ tại Việt Nam. Các ví dụ này cho thấy rằng thay vì chỉ là những đối tượng bị Hoa Kỳ thao túng, giới lãnh đạo Thiên Chúa giáo chống Cộng chủ động tìm cách để giành được sự ủng hộ chính trị của Hoa Kỳ trong những vấn đề mà họ cảm thấy ảnh hưởng đến người Thiên Chúa giáo Việt Nam, như việc tái bổ nhiệm một đại sứ mà họ tin đã có một vai trò trong cuộc lật đổ và sát hại Tổng thống Diệm.
Ngoại giao trong yên lặng không phải là hoạt động duy nhất của người Thiên Chúa giáo Việt Nam. Họ cũng khai thác một cách có hiệu quả ở lĩnh vực công. Các tờ báo và các tạp chí đã phát triển mạnh ở miền Nam Việt Nam. Năm 1954, đã có 13 tờ báo Thiên Chúa giáo lớn ở đây. Một số đã không hoạt động quá một vài năm, và sau đó những tờ báo mới lại xuất hiện[57]. Giữa năm 1954 và 1963, có 17 tờ báo Thiên Chúa giáo xuất hiện và biến mất khỏi miền Nam Việt Nam[58]. Một số trong những tờ báo này có số độc giả lớn. Ví dụ, tờ Xây Dựng đã có lượng phát hành hàng ngày là 30.000 vào năm 1967. Trong số 27 tờ nhật báo ở Nam Việt Nam vào thời điểm đó, chỉ có một số ít có số phát hành lớn hơn[59]. Một nhật báo Thiên Chúa giáo khác, tờ Hòa Bình, có lượng phát hành là 20.000. Cả hai nhật báo Thiên Chúa giáo này đều đưa tin chính trị từ quan điểm Thiên Chúa giáo. Ví dụ, vào mùa hè năm 1964, tờ Xây Dựng kỷ niệm 10 năm di cư miền Bắc. Tờ báo đã công bố các bài tiểu luận và ảnh phản ảnh về cuộc di cư năm 1954 và ý nghĩa mà cuộc di cư này đã thay đổi cuộc sống của gần một triệu người miền bắc.
Ngoài việc sử dụng có hiệu quả các phương tiện truyền thông, người Thiên Chúa giáo Việt Nam cũng đã hành động qua các hội tự nguyện, chẳng hạn như các nhóm thanh niên và phụ nữ. Các nhóm thanh thiếu niên Kitô hoạt động tích cực trong cả hoạt động cứu trợ lẫn trong việc kích động chính trị. Họ thường được kêu gọi đi cứu trợ khẩn cấp cho nạn nhân bão lụt hoặc người tị nạn chiến tranh, như đã nói đến ở trên. Nguồn gốc của các hội đoàn Thiên Chúa giáo nằm trong thời thuộc địa của Pháp dưới ảnh hưởng của Giám mục Hồ Ngọc Cẩn. Thụ phong linh mục năm 1935, linh mục Hồ Ngọc Cẩn là giám mục thứ hai của Việt Nam. Ông là một người cổ động mạnh cho các hội đoàn giáo dân Thiên Chúa giáo, chẳng hạn như Hướng Đạo Thiên Chúa giáo, Tình nguyện viên Giáo hội, Tâm hồn Dũng cảm, Thanh Niên nông nghiệp Thiên Chúa giáo, Thanh niên Thiên Chúa giáo nông thôn, và Công nhân Thanh niên Thiên Chúa giáo[60].

Những người quyết chí ra đi để tìm một đời mới có tự do tín ngưỡng. Nguồn: báo Xây Dựng19-20 tháng 7 năm 1964.
Một nhân vật khác cũng cổ động cho các tổ chức giáo dân là giám mục Lê Hữu Từ, thụ phong linh mục từ năm 1945. Giống như các hội đoàn do giám mục Hồ Ngọc Cẩn đã cổ động, những hội đoàn của giám mục Từ hoạt động ở nhiều phạm vi khác nhau. Một số hội đã tập trung vào các vấn đề tâm linh, trong khi một số khác lại mang tính chất chính trị-xã hội. Trên thực tế, với tư cách là giám mục của Phát Diệm, giám mục Từ đã đảm nhiệm vai trò lãnh đạo dân sự cũng như nhiệm vụ của một người lãnh đạo tinh thần. Ông nổi tiếng vì đã lập một đội quân tự vệ ở Phát Diệm để bảo vệ giáo phận trước những tấn công của Việt Minh trong Chiến tranh Đông Dương đầu tiên. Ban đầu giáo hội Thiên Chúa giáo Việt Nam đã ủng hộ Hồ Chí Minh và Việt Minh, đến năm 1946, mối quan hệ giữa Việt Minh và giáo hội Thiên Chúa giáo ngày càng xấu đi vì cả hai bên không còn tin nhau và quan hệ đã trở nên căng thẳng[62]. Cảm thấy bị đe dọa, hàng giáo phẩm Thiên Chúa giáo Việt Nam đã có lập trường chống cộng và khuyến khích giáo dân Việt Nam chống lại chủ nghĩa cộng sản. Do đó, trong Chiến tranh Đông Dương đầu tiên, giáo hội ở đia phận Phát Diệm đã đảm nhiệm vai trò của chính phủ và chăm sóc sức khoẻ, giáo dục, và lo các hoạt động xã hội cho giáo dân[63]. Khuynh hướng hoạt động liên quan đến các vấn đề dân sự và xã hội của những tu sĩ Thiên Chúa giáo vẫn tiếp diễn ở Nam Việt Nam trong những năm 1960.
Vào giữa những năm 1960, đã có một số nhóm thanh niên Thiên Chúa giáo, nhiều nhóm trong số đó đặt cơ sở ở các trường đại học. Liên đoàn Sinh viên Công giáo [CSF] là một trong những hội có ảnh hưởng lớn. Chủ tịch của CSF là một sinh viên đại học chống cộng sản triệt để, Trần Ngọc Báu. Liên đoàn CSF gồm ba tổ chức nhỏ hơn: Đoàn Học sinh Công giáo (Thanh Sinh Công), Hiệp Hội Thánh Mẫu Sinh Viên, và Đạo Binh Đức Mẹ Sinh Viên. CSF còn có khoảng 500 sinh viên đại học ở Sài Gòn[64] Cũng có các hội đoàn liên kết với các phong trào Thiên Chúa giáo Quốc tế, chẳng hạn như Hiệp hội Công nhân Thanh niên Công giáo[65].
Năm 1974, Tổng Liên đoàn Sinh Viên Công giáo Việt Nam được thành lập với ông Nguyễn Văn Cường là Tổng Thư ký. Mục tiêu của tổ chức này là để phối hợp nhiều tổ chức thanh thiếu niên Thiên Chúa giáo và để đẩy mạnh việc mở rộng các hoạt động của họ. Lễ khai mạc của tổ chức này diễn ra với sự có mặt của nhiều người trong chính phủ cũng như giới lãnh đạo giáo hội, trong đó có Tổng Giám mục Sài Gòn, Nguyễn Văn Bình[66]. Tổ chức này có chi nhánh thành lập tại Huế, Nha Trang và Đà Lạt. Hoạt động của họ  gồm những sinh hoạt xã hội và công tác từ thiện; ví dụ, nhóm Đà Lạt đã tổ chức một dự án làm việc tại bệnh viện Tiểu Khu ở Đà Lạt. Sinh viên đã giúp lau chùi  và sửa chữa bệnh viện này. Tại Sài Gòn, họ tổ chức các buổi thuyết trình và các sinh hoạt xã hội[67].
Một số hội đoàn thanh niên đã xuất bản các tạp chí của riêng họ, như Thông Cảm và Hiện Diện. Thành lập năm 1956, với Chủ tịch CSF Trần Ngọc Báu là Chủ bút. Tờ Thông Cảm tập trung nhiều hơn về chính trị-xã hội hơn là các vấn đề tâm linh. Dù có thông báo về các hoạt động tôn giáo và giáo dân Thiên Chúa, tạp chí này đã khao khát trở thành tiếng nói của sinh viên nói chung. Do Nguyễn Trần Quý làm chủ bút, tờ Hiện Diện được bốn hội sinh viên Thiên Chúa giáo đồng phát hành ở các trường đại học Huế, Đà Lạt, Sài Gòn và Cần Thơ từ năm 1970-1971. Các bài báo ở Hiện Diện thảo luận về giáo dục, vai trò của sinh viên trong xã hội, các phong trào học sinh ở Việt Nam và trên toàn thế giới, cũng như có một diễn đàn về thơ và văn xuôi. Tạp chí này có một quan điểm bảo thủ về chính trị, cách xa các nhóm sinh viên cấp tiến hơn, đặc biệt là Tổng hội Sinh viên Đại học. Trong một bài báo, Hiện Diện đã phỏng vấn một đoàn Thanh Niên Hoa Kỳ cho Công lý Hoà bình, có trụ sở tại Washington, D.C.; họ là những người muốn hòa bình “thực sự” cho Việt Nam, nhưng không phải hoà bình với bất cứ giá nào. Nói cách khác, Thanh Niên Hoa Kỳ cho Công lý Hoà bình không ủng hộ một nền hòa bình trong đó cộng sản cai trị miền Nam Việt Nam. Điểm đáng chú ý là Tổng hội Sinh viên Đại học Sài Gòn không gặp nhóm sinh viên Hoa Kỳ này[68].
Mặc dù có lập trường bảo thủ, nhưng Hiện Diện không phải là một cơ quan của chính quyền miền Nam. Trên thực tế, năm 1971, Hiện Diện bị phạt vì vi phạm luật kiểm duyệt và bị tạm thời đóng cửa[69]. Bài viết vi phạm là một bài bình luận triết lý của linh mục Nguyễn Văn Thành ở Huế, thảo luận vấn đề người Việt Nam có nên phản đối chủ nghĩa cộng sản hay không. Bài báo của linh mục Thành có lẽ đã vượt qua lằn ranh được chấp nhận khi ông cho rằng Marx đã có những hiểu biết có giá trị và chống lại chủ nghĩa cộng sản bằng súng và đạn không có hiệu quả. Hơn nữa, linh mục Thành cho rằng những lựa chọn giữa theo và chống chủ nghĩa cộng sản là quá hẹp và không thực tế[70]. Quan điểm phê phán và cởi mở này rõ ràng không được chính sách kiểm duyệt của chính phủ bỏ qua.
Ngoài các phương tiện truyền thông báo chí và hội tự nguyện, người Thiên Chúa giáo Việt Nam cũng đã xuống đường. Không để các đối thủ tôn giáo khác qua mặt, Phật tử, Kitô hữu đã tổ chức nhiều cuộc mít tinh và biểu tình chính trị vào giữa những năm 1960. Vào tháng 1 năm 1964, CSF đã tổ chức hai cuộc biểu tình để phản đối việc Pháp ủng hộ chủ nghĩa trung lập như là một cách để chấm dứt cuộc nội chiến. Năm 1963, Tổng thống Pháp Charles de Gaulle đề nghị một cách giải quyết hòa bình ở Việt Nam, bắt đầu với việc rút quân Mỹ khỏi Nam Việt Nam. Vấn đề trung lập nổi lên vào tháng 1 năm 1964, khi tin đồn xoay quanh các thành viên của chính quyền của Tướng Minh đang cân nhắc đề nghị hòa bình của de Gaulle[71]. Đối với CSF, chủ nghĩa trung lập là một cách nói trại đi chủ trương để cộng sản chiếm miền Nam. Chủ tịch CSF Trần Ngọc Bầu đã nói chuyện với bí thư thứ nhất của toà Đại sứ Hoa Kỳ rằng nhiều người Thiên Chúa giáo cảm thấy rằng Tướng Dương Văn Minh và chính phủ của ông ta yếu, vô hiệu và sẽ không thể chống lại Bắc Việt[72].
Miền Nam Việt Nam là một hộp bùi nhùi vào năm 1964-1965 khi các cuộc đảo chính và chỉnh lý xẩy ra liên tiếp, chính phủ đến và đi chỉ trong vài tháng. Nhiều cuộc xuống đường và các cuộc biểu tình đã xảy ra ở các thành phố lớn là bằng chứng của sự thất vọng của người dân với sự bất ổn chính trị. Sau khi chính quyền của Tướng Minh bị lật đổ vào tháng 1 năm 1964, Tướng Nguyễn Khánh lên nắm quyền. Để xoa dịu giới lãnh đạo Phật giáo bất mãn – nhóm người đã cáo buộc Khánh vẫn còn giữ những người ủng hộ Tổng thống Diệm trong chính phủ của ông và các chính sách phân biệt đối xử với Phật tử – Tướng Khánh đã có một số hành động làm cho giáo dân tức giận[73]. Việc đầu tiên là xử tử ông Ngô Đình Cẩn, một trong những người em của Tổng thống Diệm vì đã là “lãnh chúa miền Trung”. Khánh cũng đã khởi tố Thiếu tá Đặng Sĩ, người đã ra lệnh cho quân đội miền Nam mở cuộc tấn công vào những người biểu tình Phật giáo vào tháng 5 năm 1963 [tại đài phát thanh Huế]. Vì Thiếu tá Sỹ là một người Thiên Chúa giáo, điều này làm cho người Thiên Chúa giáo và báo chí Thiên Chúa giáo chê trách chính phủ đã nối giáo cho khối Phật tử hung hăng. Tờ báo Xây Dựng tố cáo chính phủ đã đem Sỹ ra làm vật tế thần và cho rằng điều này tương tự như vụ Dreyfus ở Pháp[74] [Vụ Dreyfus là một cuộc xung đột chính trị-xã hội nghiêm trọng trong nền Đệ tam Cộng hòa Pháp vào cuối thế kỷ 19, xoay quanh cáo buộc tội phản quốc đối với đại úy Alfred Dreyfus, một người Pháp gốc Alsace theo Do Thái giáo. Cuối cùng Alfred Dreyfus được tuyên bố vô tội. – TM] Thách đố người Thiên Chúa giáo Việt Nam hơn nữa là quyết định của Khánh về việc bãi bỏ Nghị Định 10, trong đó xếp loại Phật giáo là một hiệp hội và không phải là một tôn giáo, một đạo luật mà các Phật tử cảm thấy đúng là một phân biệt đối xử với họ.
Để đáp lại những sự nhượng bộ của Tướng Khánh với Phật giáo và được sự khích lệ của hàng giáo phẩm Thiên Chúa giáo, có khoảng 35.000 người Thiên Chúa giáo đã tham dự cuộc biểu tình vào ngày 7 tháng 6 năm 1964 tại Sài Gòn[75] Theo một bản báo cáo của Đại sứ quán Hoa Kỳ, người biểu tình đã mang theo cả biểu ngữ tiếng Anh và tiếng Việt với khẩu hiệu như: Phản đối chủ nghĩa trung lập và chủ nghĩa cộng sản; Sẵn sàng chiến đấu cho quốc gia và Giáo hội; những yêu cầu Chính phủ Việt Nam và Hoa Kỳ phải kiên quyết trong nỗ lực chống Cộng[76]. Cũng có những biểu ngữ chống Đại sứ Lodge, nhưng giới chức Mỹ cho đó là hành động của “những người khích động quần chúng”[77]. Các cuộc biểu tình và phản đối của cộng đồng Thiên Chúa giáo đã đạt được một số kết quả; đặc biệt, chính quyền miền Nam đã âm thầm hứa với người Thiên Chúa giáo rằng Sỹ sẽ được ân xá sau một thời gian yên ắng[78].

Sinh viên xuống đường trong một cuộc biểu tình chống Mỹ can thiệp vào nội bộ Việt Nam ở Saigon, năm 1965. Nguồn: Associated Press
Ngày 7 tháng 6, Cuộc xuống đường của giáo dân. Báo Xây Dựng, 9 tháng 6 năm 1964
Vào cuối mùa hè năm 1964, nhiều cuộc biểu tình nổ ra ở Nam Việt Nam vì Khánh đã cố gắng dùng vụ Vịnh Bắc Việt để tiến tới chế độ độc tài. Ngày 17 tháng 8, Khánh ban hành một hiến pháp mới, cho ông ta trở thành Tổng thống Nam Việt Nam. Điều này dẫn đến những cuộc biểu tình lớn; lần này Phật tử và sinh viên dẫn đầu. Tại thời điểm này, nhiều nhà lãnh đạo Thiên Chúa giáo ủng hộ hiến pháp mới của Tướng Khánh[79]. Linh mục Vũ Đức Trinh đã hoan nghênh nỗ lực của Tướng Khánh để giành lấy nhiều quyền lực hơn và kêu gọi chính phủ và Hoa Kỳ dùng sự kiện Vịnh Bắc Việt để có một chính sách cứng rắn chống lại Bắc Việt[80].
Làn sóng phản đối do Phật giáo dẫn đầu cũng gây căng thẳng giữa hai cộng đồng tôn giáo, đưa đến cuộc bạo động vào tháng Tám giữa các sinh viên Phật giáo và Thiên Chúa giáo. Vào ngày 21 tháng 8, thanh niên Thiên Chúa giáo đốt trụ sở của một hội sinh viên Phật giáo. Trong cuộc trả đũa, ngày 24 tháng 8, một nhóm 10.000 Phật tử tấn công và đốt cháy một ngôi làng Thiên Chúa giáo ở ngoại ô Đà Nẵng[81]. Để dập tắt cơn giận, Khánh đã từ chức, nhưng ông vẫn có ảnh hưởng, góp phần vào sự chỉ đạo của chính phủ mới dưới quyền Thủ tướng Trần Văn Hương.

(Từ trái) Lm Hồ Văn Vui, PTT Nguyễn Lưu Viên, Cựu Bộ trưởng Kinh tế Nguyễn Xuân Oánh tại tang lễ ông Trần Văn Văn, 13/12/1966. Nguồn: Francois Sully.
Nhiệm kỳ của Thủ tướng Hương kéo dài đến tháng Giêng năm 1965, và Phan Huy Quát đã trở thành Thủ tướng dân sự mới vào tháng Hai. Với kế hoạch mở cuộc hoà đàm với Mặt trận Dân tộc Giải phóng Miền Nam (NLF) của Thủ tướng Quát, giới lãnh đạo Thiên Chúa giáo cùng với những người chống cộng sản đồng tình khác lại một lần nữa tấn công chính phủ này. Giới lãnh đạo Thiên Chúa giáo cũng cáo buộc rằng Thủ tướng Quát chống lại Thiên Chúa giáo vì một số quyết định của ông. Chẳng hạn, Thủ tướng Quát bác bỏ vị tổng đốc Sài Gòn ủng hộ Thiên Chúa giáo, vị tư lệnh Hải quân người Thiên Chúa giáo, và một số sĩ quan Thiên Chúa giáo. Thủ tướng Quát cũng bổ nhiệm một số nhân vật vào nội các mà người Thiên Chúa giáo không chấp thuận[82]. Vào mùa hè năm 1965, những người Thiên Chúa giáo năng nổ, do hai linh mục Hoàng Hoàng Quỳnh và Hồ Văn Vui lãnh đạo, đã vận động chống lại Thủ tướng Quát[83]. Linh mục Mai Ngọc Khuê nói với giới ngoại giao ở Toà Đại sứ Mỹ rằng người Thiên Chúa giáo sẽ không chấp nhận bất cứ nhượng bộ nào ít hơn việc loại bỏ ông Quát khỏi chức vụ Thủ tướng[84]. Linh mục Vũ Đức Trinh được trích dẫn như sau, “Sự thù địch của Thiên Chúa giáo đối với Quát vượt quá sự hòa giải; Quát đã phải đi.”[85] Dường như giới lãnh đạo Kitô giáo đã thiết lập một quỹ đặc biệt để hỗ trợ các chi tiêu liên quan đến tốn phí cho cuộc đấu tranh sắp tới. Cuộc chạm trán dữ dội đã tránh được vì Tướng Không quân Nguyễn Cao Kỳ lật đổ chính phủ ông Quát vào tháng Sáu[86].
Sự khích động về chính trị của khối Thiên Chúa giáo tiếp tục bất cứ khi nào người Thiên Chúa giáo cảm thấy lợi ích của họ bị đe dọa. Vào mùa hè năm 1965, người Thiên Chúa giáo đã tổ chức các cuộc biểu tình chống lại Đại sứ Lodge, vừa được tái bổ nhiệm làm đại sứ Mỹ tại Việt Nam[87]. Vào mùa xuân năm 1966, người Thiên Chúa giáo lại tổ chức các cuộc biểu tình với quần chúng chống lại những gì họ tin là “sự đầu hàng cho trước tối hậu thư của Phật giáo” [88]. Giới lãnh đạo Thiên Chúa giáo hiểu rõ về khả năng làm mất ổn định chính phủ khi họ huy động, sử dụng tất cả các nguồn lực họ đã có trong tay, kể cả những liên hệ với giới chức Mỹ và sự hỗ trợ từ các tổ chức Thiên Chúa giáo và hàng giáo phẩm của Hoa Kỳ.
Sau năm 1966, tình hình chính trị dường như tương đối ít biến động. Sự đàn áp tàn bạo của Chủ tịch Uỷ ban Hành pháp Trung ương Nguyễn Cao Kỳ đối với các cuộc biểu tình Phật giáo ở Huế và Đà Nẵng vào mùa xuân năm 1966 đã thành công trong việc dập tắt phong trào phản kháng Phật giáo. Tuy không dập tắt được sự chống đối của Phật giáo[89], nó đã chấm dứt được một số cuộc biểu tình nhiều ấn tượng trên đường phố của năm trước. Mức độ các cuộc biểu tình của giáo dân Thiên Chúa dường như cũng giảm đi. Các cuộc bầu cử tiếp theo và sự hình thành nền Cộng hòa thứ hai [1967-1975] đã mở ngỏ cho một số đối lập chính trị. Vào mùa thu năm 1966, các cuộc bầu cử đã được tổ chức để bầu Quốc hội Lập hiến, và năm tiếp theo là các cuộc bầu cử Thượng và Hạ viện, và cuộc bầu cử Tổng thống đã diễn ra[90]. Trong khi những cuộc bầu cử này đầy những vấn đề và vẫn là vấn đề tranh cãi là liệu cơ quan lập pháp có thực sự có quyền lực hay không thì các cuộc bầu cử đó đã chấm dứt những cuộc đảo chính chính lý kéo dài trong giai đoạn 1963-1965.

TNS Nguyễn Gia Hiến, thủ lãnh LL Đại Đoàn Kết trong cuộc tuần hành trên Đại lộ Thống Nhất ngày 5/11/1968. Nguồn: Francois Sully
Các chính khách Thiên Chúa giáo chắc chắn đã tận dụng cơ hội của các cuộc bầu cử để khẳng định mình bằng cách đưa ra ứng cử viên riêng của họ. Như đã đề cập trước đó, người Thiên Chúa giáo không thống nhất trong quan điểm chính trị của họ. Vào năm 1967, có hai đảng chính trị Thiên Chúa giáo cạnh tranh ảnh hưởng là Lực lượng Đại Đoàn kết và Khối Công dân Thiên Chúa giáo[91]. Hai bên đã thành công trong việc bầu được 13 dân biểu ở Hạ viện năm 1967[92]. Ngoài ra, 17 vị dân biểu Thiên Chúa giáo khác đã được bầu vào Hạ viện qua các tổ chức Thiên Chúa giáo địa phương, chứ không phải là ở cấp quốc gia. Ở Hạ viện, các đại diện Thiên Chúa giáo có khuynh hướng liên minh với các khối bảo thủ. Khối Độc Lập mà Goodman mô tả là “phe bảo thủ nhất và ổn định nhất”, gồm phần chính là những người Thiên Chúa giáo miền Bắc của Lực Lượng Đại Đoàn Kết và Khối Công Dân Thiên Chúa giáo[93]. Có ảnh hưởng mạnh vào năm 1965, khối Độc lập chống lại chủ nghĩa cộng sản và phản đối bất cứ nỗ lực nào muốn thương lượng với MTDTGPMN (NFL) và Bắc Việt Nam. Khối Độc lập cũng phản đối mạnh, chống lại bất kỳ nỗ lực nào để nối lại tình hữu nghị với Phật tử[94].

Giáo dân ủng hộ Tộng thống Nguyễn Văn Thiệu, 5/11/1968. Nguồn: Francois Sully
Trong khi giới bảo thủ chính trị và người ôn hòa có thể thi đua để tạo thay đổi qua những cuộc bầu cử, giới hoạt động cấp tiến hơn vẫn cố gắng để nói lên mối quan tâm của họ bằng những phương tiện khác nhau. Các bài viết đối lập từ cả người Thiên Chúa giáo và người không phải là giáo dân tiếp tục né tránh bị kiểm duyệt và sách nhiễu của chính phủ. Vào đầu những năm 1970, một số tài liệu Thiên Chúa giáo đã áp dụng một lập trường quan trọng hơn về chiến tranh và các chính sách của Mỹ[95]. Trong khi chủ nghĩa chống Mỹ trỗi dậy trong khối những người không cộng sản vào cuối những năm 1960, thì vào năm 1970, nó trở nên phổ biến hơn. Việc Mỹ sử dụng thuốc khai quang miền Nam Việt Nam đã trở thành một vấn đề nóng trong làng báo Việt Nam. Các tờ báo Thiên Chúa giáo như Tin Sáng và Hòa Bình, cùng với các tờ báo thế tục, bắt đầu tập trung vào vấn đề này để bày tỏ sự phản đối tổng quát chống lại Hoa Kỳ[96].
Chính phủ Mỹ không phải là mục tiêu duy nhất bị chỉ trích vào những năm 1970. Chính phủ Nguyễn Văn Thiệu, cầm quyền trong giai đoạn 1967-1975 cũng được giới truyền thông soi kỹ. Một số soi rọi đến từ các bài báo Thiên Chúa giáo. Một tạp chí Thiên Chúa giáo đối lập nổi tiếng Đối Diện, thành lập vào năm 1970, đã chỉ trích Tổng thống Thiệu nặng nề. Do linh mục Dòng Chúa Cứu Thế và giáo sư triết học Nguyễn Ngọc Lan phát hành, tờ Đối Diện kêu gọi hòa bình và tập trung vào các vấn đề như vi phạm nhân quyền trong nhà tù, tham nhũng của chính phủ và buôn lậu ma túy trong giới lãnh đạo quân đội[97]. Đến năm 1972, tờ Đối Diện bị chính phủ đóng cửa, và linh mục Chân Tín đã bị bắt nhiều lần. Mặc những sách nhiễu đó, linh mục Chân Tin vẫn tiếp tục chú ý đến những vi phạm trong hệ thống nhà tù bằng cách đẩy mạnh “Ban Cải Thiện Chế Độ Lao tù” ở miền Nam[98].
Năm 1974, Tổng thống Thiệu phải đối phó với sự phản đối của một linh mục Thiên Chúa giáo Dòng Chúa Cứu Thế khác, linh mục Trần Hữu Thanh, người dãn đầu phong trào chống tham nhũng chống lại Tổng thống Thiệu[99]. Linh mục Thanh tố cáo ông Thiệu “chống cộng đồi truỵ vì mục đích cá nhân và tham nhũng”[100]. Ông cáo buộc vợ của Tổng thống Thiệu, bà Nguyễn Thị Mai Anh, đứng đầu một tổ chức từ thiện của phụ nữ, lạm dụng quỹ từ thiện. Thiệu trả lời những lời cáo buộc này bằng cách đóng ba tờ báo đăng bản cáo trạng linh mục Thanh. Vì linh mục Thanh là một người chống Cộng triệt để và có quan hệ với trường Võ bị của Việt Nam Cộng hòa, thách thức của ông đối với Tổng thống Thiệu quả rất đáng sợ – ông Thiệu không thể đơn giản bác bỏ linh muc Thanh như là một người bị lạc hướng vì tuyên truyền của cộng sản. Phong trào Chống Tham nhũng của linh mục Thanh cùng với những hành động của Tổng thống Thiệu và tình hình chiến tranh tàn phá đã góp phần vào việc làm Tổng thống Thiệu mất sự ủng hộ của Thiên Chúa giáo vào năm 1974. Tuy nhiên, mất sự ủng hộ này không còn nhiều ý nghĩa vào thời điểm đó vì Nam Việt Nam đã nhanh chóng sụp đổ và chiến thắng của phe cộng sản chỉ còn là vấn đề thời gian.

Linh Mục Trần Hữu Thanh quet lửa châm thuốc lá bên cạnh cựu Phó TT NGuyễn Cao Kỳ trong buổi họp báo, Mar 27,1975, yêu cầu TT Nguyễn Văn Thiệu từ chức trong khi quân CSVN đang tiến về miền Nam. Nguồn: AP Wirephoto
Kết luận
Bài biên khảo  ngắn này viết tổng quát vê một số hoạt động xã hội và chính trị của người Thiên Chúa giáo ở miền Nam Việt Nam cho thấy người Thiên Chúa giáo ở đây có tổ chức và chủ động trong việc cố gắng gây ảnh hưởng đến các sự kiện xã hội và chính trị thời đó. Nhiều dòng tu Thiên Chúa giáo và các thiện nguyện viên đã làm việc lặng lẽ để cứu trợ nhân đạo trong chiến tranh; trong nỗ lực này họ đã làm việc nhiệt tình với các cơ quan chính phủ nước ngoài và các tổ chức phi chính phủ để có được quỹ và sự giúp đỡ về mặt tổ chức. Các tổ chức tôn giáo này cũng hợp tác chặt chẽ với chính phủ Việt Nam Cộng hoà để giúp trẻ mồ côi và người tị nạn. Khi lệ thuộc vào nhà nước và chính phủ và những cơ quan nước ngoài, người Thiên Chúa giáo Việt Nam đã hiểu rõ về các hệ lụy tiêu cực về mặt chính trị trong mối quan hệ của họ. Cũng giống như nhiều người Việt Nam không cộng sản, các tổ chức cứu trợ Thiên Chúa giáo không có nhiều lựa chọn và phải chấp nhận viện trợ nước ngoài và của nhà nước. Trên thực tế, các tổ chức từ thiện của Thiên Chúa giáo Việt Nam đã cố gắng hết sức để thu hút viện trợ của chính phủ và viện trợ nước ngoài vì cứu trợ trong chiến tranh đã được coi là quan trọng trong việc xây dựng và duy trì một miền Nam không cộng sản. Do đó, Giáo hội Thiên Chúa giáo Việt Nam đã khuyến khích các hoạt động nhân đạo trong khối giáo dân và lên khung nó không chỉ là nhiệm vụ tôn giáo mà còn là trách nhiệm yêu nước của công dân.
Giáo dân và tu sĩ Thiên Chúa giáo cũng không ngại tham gia vào chính trị. Giới lãnh đạo Thiên Chúa giáo sử dụng báo chí, các hội đoàn tự nguyện, và các cuộc biểu tình công khai để khẳng định lập trường của họ trong lĩnh vực công. Trong những năm 1964-1966, người Thiên Chúa giáo xuống đường biểu lộ mối quan tâm của họ về sự cái trị không hiệu quả, phản đối những chính sách được cho là chống lại Thiên Chúa giáo, và thái độ mềm mỏng đối với chủ nghĩa cộng sản của chính phủ miền Nam. Trong giai đoạn 1966-1967, người Thiên Chúa giáo đã tham gia rất nhiều vào chính trị bầu cử, để bảo đảm người Thiên Chúa giáo có đại diện ở Thượng và Hạ viện. Họ tiếp tục làm việc đằng sau hậu trường và dưới ánh đèn sân khấu để bảo vệ những gì họ cho là quan tâm của Thiên Chúa giáo. Vì nhiều người trong giới lãnh đạo Kitô giáo tích cực chống lại cộng sản và là những người ủng hộ chiến tranh, giáo dân Thiên Chúa như một khối đã trở thành những con rối của Hoa Kỳ và các chính phủ miền Nam. Tuy nhiên, như luận văn này cho thấy rằng, trong những người Thiên Chúa giáo có nhiều quan điểm khác nhau, kể cả những người ủng hộ một giải pháp chính trị và trung lập để chấm dứt chiến tranh. Luận văn này cũng cho thấy mặc dù cùng chia sẻ những mục tiêu và quan điểm chính trị tương tự với chính phủ Hoa Kỳ, giới lãnh đạo và phong trào Thiên Chúa giáo chống cộng sản không phải là những công cụ bị động, bị chính phủ nước ngoài thao túng. Ngược lại, họ là những người vận động linh hoạt và những chính trị gia đã bỏ nhiều công sức để tạo ra liên minh chiến lược hầu đạt được mục tiêu chính trị mà họ đã xác định: duy trì một miền Nam không cộng sản và không tạo ra sự lệ thuộc vào quyền lực thuộc địa mới của Mỹ.
Hết.
Tác giả Van Nguyen-Marshall là Phó Giáo sư Khoa Lịch sử tại Đại học Trent, Peterborough, ON, Canada. Bà đã viết và đăng về từ thiện và lòng nhân đức tại Việt Nam thời thuộc địa và đã nghiên cứu về căn cước và đời sống hội đoàn của tầng lớp trung lưu tại Nam Việt Nam trong những năm 1960-1970.
© 2017 DCVOnline
Nếu đăng lại, xin ghi nguồn và đọc “Thể lệ trích đăng lại bài từ DCVOnline.net

Nguồn: Van Nguyen-Marshall, “Tools of Empire? Vietnamese Catholics in South Vietnam”. Un article de la revue Journal of the Canadian Historical Association. Volume 20, Numéro 2, 2009, p. 138–159. All rights reserved / Tous droits réservés © The Canadian Historical Association / La Société historique du Canada, 2010.
DCVOnline minh hoạ.
Đọc thêm: Hòa Giang Đỗ Hữu Nghiêm, “Chung quanh nhà nguyện Mai khôi. Nhân kỷ niệm 195-2005”.
[46]Allan E. Goodman, Politics in War: The Bases of Political Community in South Vietnam [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973], 61.
[47]Ibid., 61. See also Herring, 132–3.
[48]Confidential US State Department Central Files [hereafter SDCF], reel 26, 2pp, Melvin Levine, Embassy Officer, Memorandum of Conversation with Hoang Ngoc Khan, Saigon, 22 April 1965.
[49]Ibid.
[50]Hansen, 290–2.
[51]Nguyen Thi Oanh, “Hoi ky cong tac xa hoi” [memoir of social work], Ho Chi Minh City, unpublished, 2003, 20–1. I would like to thank Ann Marie Leshkowich for sharing this valuable memoir with me.
[52]Tran Thi Lien, “Les Catholiques Vietnamiens dans la République du Vietnam,” 65–9.
[53]In a recorded conversation with Father Doan Thanh Dien, Lundy noted that while Dien was just a parish priest with little influence, he might be more representative of the Catholic population. SDCF, reel 14, 2pp, W. A. Lundy, Memorandum of Conversation with Father Doan Thanh Dien, Honai, Bien Hoa, 29 October 1964.
[54]Topmiller, 24–6.
[55]SDCF, reel 44, 4pp, Melvin Levine, Memorandum of Conversation with Fathers Mai Ngoc Khue and Vu Duc Trinh, Saigon, 22 December 1964.
[56]Ibid., reel 55, 2pp, Memorandum of Conversation with Father Nguyen Quang Lam, publisher of Xay Dung, 19 July 1965.
[57]Hansen, ftn. 26, 9.
[58]Duong Kieu Linh, “Bao chi Sai Gon thoi ky 1954–1963,” [Ph.D. diss., The University of Social Sciences and Humanities, Ho Chi Minh City, 1999], 223–4. In this dissertation the author listed 18 Catholic dailies, but one of them is actually a Buddhist monthly entitled Vietnamese Buddhism. A special thanks to Nu-Anh Tran for sending me a copy of this dissertation.
[59]Huynh Kim Thoai, “Hien trang bao chi Viet Nam” [The Situation of Vietnamese Newspapers and Journals], [M.A. thesis, National Institute of Administration, Saigon, 1967], 147.
[60]Charles Keith, “Annam Uplifted: The First Vietnamese Catholic Bishops and the Birth of a National Church, 1919–1945,” Journal of Vietnamese Studies 3, no. 2, [2008]: 149.
[61]Hansen, 70.
[62]Chu, 158.
[63]Ibid.
[64]SDCF, reel 29, 3pp, Barney Taylor [First Secretary of Embassy] to the US Ambassador in VN, “Catholic Student Leader’s Activities and Views on Neutralism,” Saigon, 15 January 1964.
[65]Nguyen Tran Quy, “Hien trang cac tap the thanh nien Viet Nam” [The situation of youth associations in Vietnam], [M.A. thesis, National Institute of Administration, Saigon, 1969], 15.
[66]B?an Tin [Bulletin of the General League of Catholic University Students] 2 [1974]: 1.
[67]Ibid., 5.
[68]Hien Dien 3 [15 September 1970]: 6–8.
[69]“Hien Dien bi bat” [Hien Dien was caught], ibid., 11 [June 1971]: 6–11.
[70]Nguyen Van Thanh, “Chong cong hay khong?” [To oppose or not to oppose communism?], ibid., 10 [May 1971]: 17–23.
[71]Herring, 121 and 133.
[72]SDCF, reel 29, 3pp, Barney Taylor [First Secretary] of the US Ambassador in Vietnam, “Catholic Student Leader’s Activities and Views on Neutralism,” Saigon, 15 January 1964.
[73]Topmiller, 17–18.
[74]Xay Dung [2 June 1964], 1 and 4; [4 June 1964], 1 and 4.
[75]Topmiller, 18.
[76]SDCF, reel 36, 1p, US Embassy Telegram, 7 June 1964. The telegram also reported that 50,000 protesters took part.
[77]Ibid.
[78]Ibid., reel 36, 2pp, Melvin Manfull, Counselor of Embassy for Political Affairs, conversation with Father Hoang Quynh, Saigon, 17 July 1964.
[79]See “Y kien chung toi,” Xay Dung editorial [20 August 1964], 1.
[80]SDCF, reel 30, 3pp, Charles Floweree, Embassy Officer, Memorandum of Conversation with Father Vu Duc Trinh, Northern Refugee Catholic priest and author. Saigon, 19 August 1964.
[81]Hansen, 291; Topmiller, 19.
[82]Robert Shaplen, The Lost Revolution [New York: Harper & Row, 1965], 343–5.
[83]Thanh V. Nguyen, “Vietnamese Buddhist Movements for Peace and Social Transformations, 1963–66,” [Ph.D. diss., Saybrook Graduate School and Research Center, San Francisco, 2006].
[84]SDCF, reel 29, 2pp, Telegram from Embassy in Saigon to the State Dept., 5 June 1965, #4069.
[85]Ibid., Telegram from Embassy in Saigon to the State Dept., 5 June 1965, #4071.
[86]Ibid.
[87]Ibid., reel 26, 3pp, Melvin Levine, Memorandum of Conversation with Father Vu Duc Trinh, 20 July 1965.
[88]Topmiller, 62.
[89]Ibid., 147–50.
[90]Goodman, 38–47.
[91]Ibid.
[92]Ibid.
[93]Ibid., 153.
[94]Ibid., 155.
[95]Neil Jamieson, Understanding Vietnam [Berkeley: University of California Press, 1995], 338–44.
[96]Ibid.
[97]Ton That Manh Tuong, “Chan Tin: A Non-Violent Struggle for Human Rights in Vietnam,” Viet Nam Generation Journal Online, 5 [March 1994]: 1–4, <http://www2.iath.virginia.edu/sixties/HTML_docs/Texts/Scholarly/Tuong_Chan_Tin_bio.html>[viewed 26 January 2010].
[98]Ibid; William Turley, The Second Indochina War: A Short Political and Military History, 1954–1975 [Boulder, CO: Westview Press, 1986], 168.
[99]Phillip Davidson, Vietnam at War: The History 1946–1975 [New York and Oxford: Oxford University Press, 1988], 751.
[100]Dennis Duncanson, Government and Revolution in Vietnam [New York and London: Oxford University Press, 1968], 167.